内容提要在西方当代人文学界，环境伦理学堪称显学。但是，这门学科在短短的历史中已陷于实践和理论的尴尬境地。一方面，各种非人类中心主义学说主要为一些激进环境组织所遵奉，难以对主流社会的环境决策产生实质性影响；另一方面，几乎每一种非人类中心主义学说都存在着克服不了的论证缺陷，无法自圆其说。因此，本文努力在现代知识语境中，对各种非人类中心主义学说的构成机理及其实质性问题进行考察，以揭示这一理论—实践关联。本文认为，以生态中心论为最高成就的非人类中心主义环境伦理学，试图用现代知识的形式、质料表述反现代的思想，具有明显的信仰主义特征，本质上是激进环境主义运动的意识形态；导致此种理论现象的基本原因，在于非人类中心主义者对包括人与自然关系在内的现代社会的价值理念采取断然否定的立场，拒绝考虑其正当性与自我更新的可能性。
     关键词环境伦理学环境主义动物福利论生命中心论生态中心论
     引言
    
     20世纪60年代，现代环境主义运动在发达国家兴起。环境运动与同时出现的反战运动、民权运动、妇女运动等等，对20世纪晚期西方的人文社会科学产生了重要影响。环境主义者向哲学提出了这样的问题：人在世界中处于何种地位？人是不是惟一的价值主体？非人类存在物是否具有对人类的工具价值以外的价值？如果有，这类价值的性质如何？人对自然的正当权利和必要义务是什么？最后，自然的本质是什么？人是什么？如今，关于此类论题的探讨被归于“环境伦理学”（environmentalethics）或“环境哲学”（environmentalphilosophy）这些并不太确切的名称之下。环境伦理学，按照多数人勉强接受的定义，是指研究人与自然环境之间道德关系的应用伦理学科。在环境伦理学界，由于理论倾向不同，对于学科性质的理解存在着分歧。一般地说，人类中心主义者认为，只有人拥有道德价值，人对自然的义务是人与人之间义务的间接形式，因此所谓“环境伦理学”（如果有的话）研究的是与环境有关的人际伦理问题。非人类中心主义者则认为，非人类存在物，如生命个体、物种、生态系统等，同样具有道德地位，人对它们负有直接的义务，环境伦理学是研究自然的价值以及人对自然的责任或义务的新的伦理学分支；他们中的许多人认为，环境伦理学目前不妨归入应用伦理学范围，但从发展看，该学科的成立关乎整个伦理学基础的改造，因而通向一种新伦理学。在西方环境伦理学领域，非人类中心主义（non-anthropocentrism）居于主流。
     非人类中心主义按立论基点不同大致分为个体主义和整体主义两个谱系。个体主义发轫于早期的动物解放运动（animalliberationmovement）和动物权利论（animalrightstheory），分别以辛格（PeterSinger）和雷根（TomRegan）为代表，成就于泰勒（PaulW.Taylor）的生命中心论（biocentrism）。泰勒延承施韦策（AlbertSchweitzer）的“敬畏生命”观念，将道德关心的对象扩展至整个生命界，构筑了以“尊重自然”为终极道德意念的伦理学体系。整体主义通常被等同于生态中心论（ecocentrism）。其思想渊源要追溯到利奥波德（AldoLeopold）。在《大地伦理》（1949）中，利奥波德提出一个基本道德原则：“一件事物，当它倾向于保护生命共同体的完整、稳定和美时，就是正当的；反之，就是错误的。”这一原则被环境主义者视为“金律”。克利考特（J.BairdCallicott）的主观价值论和罗尔斯顿（HolmesRolstonIII）的客观价值论从两个不同立场为之提供证明，而奈斯（ArneNaess）等人的“深层生态学”（deepecology）则代表着此类努力的最高成就。
     非人类中心主义环境伦理学，无论就著作、学说、派别的数量或争论的激烈程度而言，在当代西方人文学界都可算得上是一门显学。与此种热闹场面形成对比的是，这门学科在短短的历史中已陷于实践和理论的尴尬境地。一方面，在几乎所有重要问题上各派观点都相持不下，都能够开出一长串处方，但药店和熬药的人却无处去找。各种非人类中心主义学说，主要为一些激进环境组织所遵奉，难以对主流社会的环境决策产生实质性影响。另一方面，非人类中心主义者把注意力集中于伦理问题，但是，不管是德性伦理学还是规范伦理学，总体来说，都处在哲学的末端。一种全新的伦理学说的成立，必定是和形而上学、认识论和元伦理学等更基础的哲学领域的改造联系着的。尽管他们对此做了努力，从结果看明显准备不足。这两方面的困难看似各自独立，其实是相互关联的。本文试图在现代知识语境中，对各种非人类中心主义学说的构成机理及其实质性问题进行考察，以揭示这一理论—实践关联。
    
     一、内在价值证明
    
     内在价值或固有价值，是当代环境伦理学中最核心的概念。如奥尼尔（JohnO’Neill）所说：“主张一种环境伦理即是主张非人类存在物和自然界的事态具有内在价值。”从动物权利论起，各种非人类中心主义学说都对内在价值提出了论证，它们之间的区别也主要是通过这一点表现出来的。因此，内在价值的概念能否成立，关系到环境伦理学以及它所指向的“新伦理学”有没有理由存在的问题。
     内在价值（intrinsicvalue）与外在价值（extrinsicvalue）或工具价值（instrumentalvalue）的区分，始于摩尔。在《伦理学原理》中，摩尔把“善”（good）的概念意义确定为伦理学的本原问题。关于“善”的概念，他说：“除‘善的’的对立面‘恶的’外，‘善的’所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。”“善”是惟一单纯的对象，意即“善”是一个不可分析、不可还原的概念，对“善”的认识只有凭借直觉，不能通过描述和推理。“善”或“善性”（goodness）和“善的东西”（thegood）不同。前者是纯粹的伦理性质，后者是与此一性质“相适合的东西的整体”。而传统伦理学，在摩尔看来，多半忽略了这一点，偏偏把“善”归结于别的性质，因而犯了“自然主义谬误”。“自然主义谬误”有两种表现形式：一种是自然主义伦理学，功利主义是其典型之一。边沁把“善”规定为“最大多数人的最大幸福”，混淆了“善性”与幸福、功利之类自然属性或“善的东西”，犯了从“是”（is）中求“应当”（ought）的错误。另一种是形而上学伦理学，以康德为代表。这类伦理学把“善性”等同于超自然、超感觉的实在。从正向看，它是从形而上学的“是”推论“应当”；反过来看，它实际上是把“应当”归于无条件的“是”，从而确证之。摩尔认为，这两类伦理学所以陷入谬误，是因为它们没有认识到“善”的直觉主义性质。
     摩尔指出，伦理学除了“什么是善？”的问题外，还要研究事物具有的善的性质，即“善事物”。后者包括两类问题：一、哪些事物就其本身是善的（作为目的善）？二、行为如何达到善的（作为手段善）？通过这两类问题的探讨，摩尔提出了他的伦理价值理论，即关于内在价值和外在价值的区分。他指出，有一类事物作为整体本身就具有善的性质，这类事物是善事物本身，其善的性质即内在价值，或曰内在善、目的善；另一类事物本身不具有善的性质，但和善事物本身有着因果联系，是达至后者的手段，它们与善事物本身的关系性质即外在价值，或曰工具价值、外在善、手段善。摩尔认为，“什么事物具有内在价值？”和“什么事物具有外在价值？”是两个不同层次的问题。前者是基本的，是前提；后者是派生的，是结果。内在价值是独立的、普遍的、自明的，对它的认识无须事实和推理，只凭直觉；外在价值是依存的、特殊的、非自明的，对它的认识依赖于事实的推理。在此意义上，前一个问题可以归于“什么是善的？”本原问题；后一个问题则要归结为“什么是应当做的？”或“什么是义务、责任？”的问题。
     摩尔的元伦理学批判不只是对伦理学传统的清理，也是对现代社会两大主流伦理——功利主义和义务论——在理论和实践中的危机所做的反省。摩尔的批判当然无法抹掉传统伦理学在过去、现在乃至将来的价值，却暗示了建立一种不同于传统形态的伦理学的可能性。在一定意义上，当代环境伦理学可以看作20世纪伦理学领域反传统思想的一部分。但是，在反传统思想内部，它必须面对摩尔首次提出而后被以不同方式重复的元伦理学设问。
     当代非人类中心主义者对于这一元伦理学设问所采取的理论策略大体可分为两类：一类是立足于传统伦理学的扩展，避免在理论伦理学领域另起炉灶从而不得不正面处理此问题；另一类是直接以传统伦理学的挑战者身份出现，甚至从元伦理学下手，破立并行。
     动物解放运动和动物权利论分别依傍功利主义和义务论，通过对“利益”与“权利”概念的扩展，完成了其正当性证明。本森（JohnBenson）把两者的论证过程概括为一个三段论式：
     前提一：人类拥有独立的道德地位是因为他们具有特征F；
     前提二：动物也具有F；
     结论：因此动物也拥有独立的道德地位。
     动物解放运动的基础是功利主义，其理论预设本于边沁：个体的利益应当得到平等考虑。辛格认为，按照边沁学说，具有“感受力”（sentience），即感觉痛苦和享受快乐的能力，是拥有利益的充要条件。一个没有感受力的存在，不拥有利益；相反，一个有感受力的存在至少拥有最低限度的利益，即不感觉痛苦的利益。一切神经阈以上的动物都是有感受力的，也就是说，拥有利益；这些动物因而具有道德地位，应得到道德关心。动物解放运动没有涉及内在价值问题，但提出了一个实质性的“内在的好”（intrinsicgood）的概念（趋乐避苦），因此成为动物权利论的批评对象。动物权利论者雷根从康德的义务论出发，以权利为基础为动物辩护。雷根认为，我们认定每个人都有不受损害的道德权利，并不是由于人拥有利益，而是由于人拥有某种优先于利益和效用的价值，即“固有价值”（inherentvalue）。固有价值是个体自为的价值。它与工具价值相对，后者是指个体利他的的价值。拥有固有价值的个体本身就是目的，而不是别的目的的手段。他进一步提出，拥有固有价值的根据是成为“生命主体”（subject-of-a-life）。“成为生命主体意味着……拥有信念和欲望，知觉、记忆和对未来（包括自己的未来）的感觉，交织着快感和痛感的情感生活，偏好和福利，追随自己的欲望和目标发出行动的能力，超时间的心理同一性，以及独立于对他者效用的、经历生活甘苦的个体福利。”雷根认为，某些动物，至少哺乳动物，符合成为生命主体的条件，它们因而具有固有价值，拥有受到道德关心的权利。最低限度，这意味着我们有“起码的义务”（primafacieduty）不去伤害它们。
     生态中心论者克利考特根据情感论传统，以道德进化之必然为假定，其策略与动物福利论者相同，都属于前一类。克利考特指出，按照“休谟—达尔文”的道德哲学传统，伦理根植于人类的利他主义情感，如仁慈、同情、忠诚等等，这类情感是包括人类祖先在内的许多物种间自然选择的结果，没有它们，个体就无法组成一个互助的社会。随着社会的扩大和复杂化，人类的道德情感和伦理也日益进化。如今，我们已将所有人类成员纳入道德共同体的范围。大地伦理预示了人类道德进化的下一个阶段。现代生态学表明，自然界是由动物和植物、土壤和水构成的生命共同体，人是共同体的一个成员。这要求我们同情、善待同伴，忠诚于共同体本身。然而，对于两者的关系，克利考特坚持整体主义立场。他认为，生态系统整体在逻辑上先于构成它的个体或物种，因为部分的性质取决于与整体的关系。他相信，从这种形而上学的整体主义可以推导出相应的伦理结论：“从生态学的观点看，既然有机个体并非具体的对象，而是连续（尽管有差别）的整体的存在形式，自身和他者的区分就变得模糊了。……试想，当有机个体从中心向外移动时，要在它自身和它的环境之间找出明显的界限是不可能的。……世界就是它扩展的身体。”在人的方面说，这意味着“从利己主义向环境主义转变”。因为我们作为个体是与自然同在的，保护自然环境就是实现我们的自我利益。
     就理论策略而言，上述三位理论家是比较保守的。他们对摩尔关于传统伦理学的指责并不在意，只是专注于内在价值的概念。然而，对于摩尔，无论内在价值或工具价值，都只是对人类事务而言，道德判断的主体和对象皆在人。当然，从纯逻辑上看，扩展不是不可能的。可是，他们各自所依据的传统本身，又恰恰否定了这种可能性。功利主义和义务论尽管对于人性和道德本质的理解迥然不同，而在以人类的自由为道德的基础和目标这一点上却完全一致。至于或以“趋乐避苦”或以“意志自律”作为论说的起点，不过是给予自由的实质性的定义不同。某些动物可以被认为具有某种“利益”，也不妨被看作“生命主体”，但是它们不可能有自由和自由的意识。我并不是要否认在特定意义上我们对动物负有道德义务，但是，动物福利论至少没有讲清楚这个“特定意义”是什么，它没有在理论上达到它想达到的目标。克利考特以人类的利他主义情感为道德之源，认为从奴隶制的废除到种族、性别歧视不再合法，表征着人类道德进步的趋势，大地伦理便是此程的下一站。这种“以史为鉴”得出的道德进化论是缺乏说服力的。没有证据能够证明此一道德无限进化的势头。总是相继出现的两个事物之间不一定具有必然的因果性。这句话又正好是休谟说的。休谟的怀疑论至少对这个过于乐观的历史断言是适合的。休谟所谓“同情”、“仁慈”，就其性质而论，是有可能通达自然万物的，但这和道德的“进化”无关。
     泰勒的生命中心论在路线上比较复杂。他关于道德价值的理解基本不出康德学说的范围，而对道德价值担当资格的认定则与后者大异其趣。泰勒把“尊重自然”（respectfornature）作为其理论的最高原则。他说：“我所捍卫的环境伦理学理论的主旨是，某些行为是正当的，某些品质在道德上是善的，是由于它们表达或体现了我称之为尊重自然的终极道德意念。”尊重自然的道德意念是通过“固有价值”（inherentworth）来界定的：“拥有尊重自然的意念即是认为地球自然生态系的野生动植物具有固有价值。此类生物具有固有价值可以看作是尊重意念的基本价值预设。”泰勒分步骤加以论说。
     首先，他区分了两个不同的概念：存在物“自身的好”（goodofitsown）和存在物的“固有价值”。“自身的好”是一个描述性概念，有关的陈述是事实判断。说一个存在物有自身的好，是指该存在物能够受到惠助或伤害。这个“好”是客观的，不涉及存在物是否有意识。依据这一标准，一切生物，无论有无感受力，都是有自身的好的存在物。“固有价值”则是一个规范性概念，有关的陈述是价值判断。说一个存在物具有固有价值，包含着两个原则：1.道德关心原则，即该存在物应得到道德关心；2.内在价值原则，即该存在物自身的好的实现本身就是目的，而道德代理者对此负有“起码的义务”。
     接着，泰勒指出，一个存在物有自身的好，是该存在物具有固有价值的必要而非充分条件。前者向后者的转换，必须借助他称之为“生命中心论自然观”的“信念体系”。该信念体系由4个命题组成：
     1.相信人与其他生物同是地球生命共同体的成员；
     2.相信人类物种和所有其他物种是一个相互依存的系统中不可分离的要素，每个生物的存活及其盛衰变化不仅取决于环境物理条件，而且取决于它与其他生物的关系；
     3.相信一切有机体都是以自身的方式追求自身的好的独立的生命目的中心（teleologicalcentersoflife）；
     4.相信人并不天生优越于任何其他生物。
     4个命题组合起来形成一个平等主义框架。在这个信念体系内，有自身的好的存在物就是具有固有价值的存在物。泰勒认为，一个人一旦接受了这个观点，就达到了尊重自然这一终极的道德意念，就会自觉地为生物自身的好，即为实现其自身的生命潜能，去提升它们，保护它们。
     据泰勒称，组成此一信念体系的4个命题都严格出自生态学的结论，而要否定这个体系，除非能够推翻这些结论。深究一下，其实前3个命题都是描述判断，没有大的问题，人类中心主义者原则上也可以接受。关键是第4个命题，即“人并不天生优越于任何其他生物”。泰勒本人也特别看重这个命题，说“它的核心作用是由于它具有的对于该体系的另三个要素的特殊关系”。这层“特殊关系”在于，惟有这个命题是规范判断。此命题从语言上看是一个否定句，所以在论证时他运用反证法。他列举了反对者（也就是他心目中设想的人类中心主义者）可能坚持的理由，一一加以批驳。理由之一，是人具有别的动物所没有的能力，对此我们可以说，众多非人类物种同样具有人类所没有的能力，如猎豹的速度、鹰的视觉、猴的敏捷。我们为何不依后者来判定孰高孰低呢？反对者或许会说，人类的能力，如理性思维、审美创造力、自主、自决以及道德自由，比别的物种的能力更有价值。然而，我们要问：对谁有价值？以谁为根据？“人类从严格的人类观点宣称人类的优越性，这种观点把人类的好当作判断的标准。我们需要做的一切是要从非人类动物（还有植物）的好的立场来看待他们的能力，从中找到相反的优越性判断。”言下之意，前者是循环论证，如若其成立，后者同样可以成立。理由之二，一切人只因为其人性而具有比其他生物更大的固有价值。但是，泰勒指出，我们认为某物具有固有价值，是指它的好的实现是内在地有价值的；这和它有无劳绩无关，而是根据一套等级标准来判定的。在等级严厉的社会中，人的固有价值按出身被分成不同级别。一个社会成员的社会地位取决于他所隶属的等级。随着民主制及其平等主义观念的兴起，现代社会中的人已不再相信此类出身论。他们认为，一个人，只要他是人，就和别的人具有相同的固有价值。然而，他们中绝大多数在比较人和其他生物时，却不坚持平等主义。一个个体，只要他生自智人（Homosapiens）种就有权凌驾于生自别的种的个体之上。“我们发现……支撑着这一结构的主流哲学传统在根子上不过是我们的一种自爱的非理性偏见的表现。”换句话说，如果把自爱置于非人类生物之中，也可以得出相反的结论；或者，只要去掉这种偏见，就可以达到非人类中心主义立场。
     泰勒的论证逻辑上是有问题的。他的证明方法是，先找出对手推理的谬误，而后运用同一谬误推理得出相反的结论。如果对手观点正确，他的观点也正确；如果对手观点错误，他的观点也错误。这样，两个意义相反的命题，要么同时真，要么同时假。这是典型的悖论。就此一证明的悖论性质而言，对手的结论不可能必假，同样，他的结论也不可能必真。导致悖论的原因不在判断、推理的逻辑形式本身，而在于概念的内容。中心要么在人，要么在非人类生物。这个“选择”的设置是不成立的。首先，“中心”并非一定要有，即使人类中心被取消，也不意味着必须由另一个中心来填充。其次，人类与非人类生物并没有穷尽可选择对象，两者是相异关系，不是矛盾关系。再次，“人类”与“非人类生物”的定义是由立论者规定的，不是立论者和反对者的共识。因此，泰勒的论证，充其量只能让一个从没有“人类中心主义偏见”的人接受，或者劝说一个“天生”有“人类中心主义偏见”的人放弃偏见。然而，导致环境危机的不是自古就有的朴素的人类中心主义意识，而是在现代社会中被确证的以“控制自然”为核心的人类中心主义价值观，它是机械论自然观和人本主义叙事相连结的产物。前者或可以说是人类与生俱来的，但在古代和中世纪有机论（目的论）传统中，它从未得到无条件的肯定。泰勒对这两者未做辨别，一概否定。他列举“人类中心主义”的三个来源：希腊传统、犹太—基督教传统、笛卡尔主义，视它们为同类。所以，在他对人类中心主义发难之前，矛头已经偏离了靶心。
     生态中心论者罗尔斯顿和深层生态主义者越出了现代主流伦理学的范围，从不同的角度介入元伦理学领域。他们的论证策略属于后一类。
     罗尔斯顿不是一贯地以“内在价值”的概念，来指称其他非人类中心主义者所捍卫的那种价值。在早期论文《自然中的价值》（1981）里，他使用“内在的自然价值”一词。在《环境伦理学》（1988）中，他提出一个繁复的价值结构体系，“内在价值”只是其中的一种形式。然而，就环境伦理学已形成的内在价值与工具价值二分看，他所讨论的生态系统内的“工具价值”（对人的除外）、“内在价值”以及生态系统层次的“系统价值”，即所有非人类价值，广义地说，都属于内在价值的范畴。
     罗尔斯顿的价值理论有两个明显的特点：一、它试图达成个体主义和整体主义在一定程度上的综合；二、它所论证的非人类价值基本上是一种与评价者无必然联系的客观价值。罗尔斯顿是非人类中心主义者中直接触及“是”与“应当”的元伦理学区分并力求破除之的一个。他认为，“是”和“应当”、事实和价值、描述和评价的截然二分，在人际伦理的范围或许适合，在环境伦理领域却行不通。生态学既是描述的又是评价的，在此，与其说“应当”是从“是”推导出来的，不如说两者同时出现。“当我们从描述植物和动物、循环与生命金字塔、自养生物与异养生物的相互配合、生物圈的动态平衡，逐渐过渡到描述生物圈的复杂性、地球生物的繁荣与相互依赖、交织着对抗与综合的统一与和谐、生存并繁荣于其共同体中的有机体，直到最后描述自然的美与善时，我们很难精确地断定，自然事实在什么地方开始隐退了，自然价值在什么地方开始浮现了；在某些人看来，实然/应然（按：即“是”/“应当”）之间的鸿沟至少是消失了，在事实被完全揭示出来的地方，价值似乎也出现了；它们二者似乎都是生态系统的属性。”“似乎”二字正好点明了罗尔斯顿理论的暧昧之处。“我们的理论是：价值有一部分是客观地存在于自然中的（To）。与此相反的理论是：价值是作为人类主观经历的一种产物而产生的（Ts），尽管其产生的过程也包含了一种与自然的关系。”就价值不是主观的产物这一点而论，他的客观论立场是明确的；至于价值在何种意义及多大程度上依赖于主观，他的态度又是含混的。换句话说，他在此只是提出了一个最低限度的价值客观论判断。这个“最低限度”的掌握是为了证明的需要。“我们的理论”（To）和“相反的理论”（Ts）在逻辑上正好构成矛盾关系。他运用平行的试错法进行论证。论证的结构是这样的：假定理论T（To或Ts）成立，逻辑上必然会导致经验E。接着，通过一种“弱化的回溯式论证”，即以在我们身上是否产生了经验E，来验证T是否成立。如果产生了经验E，就可以证明理论T正确。如果没有产生这种经验（非E），分两种情况：若非E是次要的，T仍可以成立；若非E是主要的，T就必须受到怀疑。现在，先假定正题（To）成立，即价值有一部分（注意：此一限定表明该判断是特称判断）是客观地存在于自然中的。我们知道，价值总是会引起兴奋的经验。我们在和自然接触时，有时确实有这种经验，因而至少这部分自然客观地存在着价值；有时我们又没有这种经验，这或者是由于我们对经验的接收有问题，或者是由于自然的这部分没有价值。再假定反题（Ts）成立，即价值是主观的产物。在这种情况下，经验不到价值就不构成问题。但是，我们确实在和自然接触时产生了兴奋的经验，这如何解释呢？只能说，或者它们是主体的“表象”，或者在人带来价值之前，自然有价值的可能性而无实际的价值。在罗尔斯顿看来，后一种说法，把他太多的内涵置于“附带现象”、“反映”、“突现”、“潜能”之类词语中，从而在理论逻辑上很成问题。他认为，相比之下，“我们的理论”更符合我们对世界的经验，在逻辑上更有说服力。不过，对于这一点，他并不十分自信。“价值主观论者如果很坚定，那我们是不能用论争将他们击败的，虽然论争可能会迫使他们把分析作得更细。”“即使在科学的领域，也没有什么重大的理论不受到困扰，不用说价值理论了。”
     坦白地讲，罗尔斯顿的论证是简陋的，似是而非的。我们把它挑出来，是因为从中可以见出他的价值理论的实质性问题。他的价值理论的基本目标是要确证自然价值不依赖于评价主体的性质，即客观性。然而，如果价值只是客观的，那么对价值的评价就是认识活动，认识活动中出现的“是”并不能导致伦理实践中的“应当”。在摩尔，内在价值和工具价值都系于“善”的概念，或者在于“善”本身，或者在于和“善”的外在关系。在此，“善”只在主体内，即是主体的“应当”本身。内在价值和工具价值或者“天然地”或者经过推导与“应当”同一。而在罗尔斯顿，价值一旦脱离开主体，如何再具有道德命令的功能呢？对于这个问题，他的矛盾是明显的。“即使没有人在场，自然中的价值也仍然能够存在；但没有人就不会有伦理学。”可见，伦理的发生需要人和价值同时在场，但是两个同时在场者之间又有什么必然的关系呢？“这里存在着一个先验的假设：人们应当保护价值——生命、创造性、生物共同体——不管它们出现在什么地方。就像关于一个人应当增进善或应当守信的戒律一样……”这是道德呼吁，不是伦理学。关键在于，摩尔所说的“价值”是道德价值，罗尔斯顿的“价值”是自然事物的属性，是非道德价值。两个概念用词相同，意义迥别。在后一种意义上使用“价值”一词亦无不可，但要从中逻辑地推导出义务则不可能。所以，在一定意义上，罗尔斯顿也肯定评价活动的积极作用。不过，在上面的论证中我们已经看到，其积极作用只限于“激发”、“兴奋”。道德义务在意识中的呈现仅仅靠“激发”、“兴奋”是不够的。一个极端功利主义者仍然可以从自然获得某种特别的感受，这不妨碍他继续信奉自己的伦理，他甚至可以把感受归于利益的满足。也许罗尔斯顿觉得，自然所唤起我们的感受比他形容的要多得多，他说：“我们必须意识到这一事实，即评价的主体本身也是从这些环境中进化出来的。传达价值的各种器官和感觉——身体、感官、双手、大脑、意志、情感——都是大自然的产物。大自然不但创造（制造出）了作为经验对象的主体，而且创造出经验这个世界的主体。”这无疑是理解我们同自然关系的一个重要入口。可是，这还不是理论。作为伦理学，我们有理由要求逻辑的解释。这一点正好是他理论的困难之处。“先验的假设”从何而来？他的一句话道出了其中的秘密：“在环境伦理中，人们关于自然的信念，既植根于又超越了生物科学和生态科学；这种信念与人们的义务信念有着密切关系。”这表明了生命科学，特别是生态学，在当代环境伦理学中所扮演的特殊角色。生态学是经验科学，而且是一门远远不够完善的科学。然而，在许多环境主义者看来，这门科学不只提供生态知识，而且能够提供一种“生态智慧”；借助后者，我们可以建立一个关于自然的信念体系，指导人与自然关系的道德实践。如此一来，生态学这门经验科学一跃而具有了形而上学功能。非人类中心主义者大胆逾越一系列元伦理学戒律，就是凭借这种新的“形而上学”。这在深层生态主义者身上表现得尤其明显。此种理论现象固然可以归入摩尔所谓“形而上学伦理学”确证问题，但严格地讲，已经超出了元伦理学的范围，直接涉及形而上学和认识论。接下来，我们要在更广泛的现代知识学背景中来分析这个现象。
    
     二、科学与形而上学
    
     雷根和泰勒都使用过“起码的义务”这个短语，后者更以之给自己的学说定位：“如果我们接受一个生命中心环境伦理学理论，我们道德世界深刻的秩序重组即会出现。我们会开始以新的眼光来看整个地球生命圈。我们尊重自然‘界’的义务会被看作对我们起码的（primafacie）要求，和我们尊重人类文明‘界’的义务相对称。我们能够不再只持人类的观点，仅仅从我们自己的好的角度来考虑我们行为的结果。”从这段话可以看出，非人类中心主义实际上无意取消传统人际伦理的根基（尽管它在提倡平等主义时似乎显示出此种倾向），只是要求在人际伦理之侧占有一席之地。就此理论意图而论，泰勒的话是有代表性的。
     “起码的义务”这个概念出自义务论直觉主义者罗斯（WilliamDavidRoss）之手。他用以指在原初道德境况中的义务“显现”（appearance），它可能是真实的义务，也可能是义务的假象。与之相对的是“实际的或绝对的义务”，它代表着义务的本性。前者是相对的，后者则是普遍必然的。例如，守信用、遵诺言是一种起码的义务，但当一个人为救他人于水火而违背诺言，他就是以牺牲起码的义务来履行实际的义务，在道德上仍然是正当的。罗斯列举了六种起码的义务：忠诚的义务、补偿的义务、感激的义务、公正的义务、仁慈的义务、自我完善的义务。泰勒的生命中心论从立论的基点到最后实践规范的制定，都深受罗斯影响。
     我们把这个概念提出来，是想说明当代环境伦理学为自己设立的目标其实并不高。非人类中心主义者只要求在最低限度上承认人以外存在物的道德地位（moralconsiderability），而绝大多数人类中心主义者在这一点上寸步不让。因此，冲突的焦点不关乎多和寡，只涉及有和无。如果过多纠缠于他们之间关于平等主义、个体主义与整体主义之类问题的争执，就容易给搞糊涂。抓住这一点，再回头看泰勒的论证，情形就明朗了。泰勒绕了那么大弯子，目的无非是想和人类中心主义争个平手：若对皆对，若错皆错；最好的办法是双方各释成见，听凭直觉说话。如果达到这一步，他相信，以我们与非人类生物之间的亲缘、利害关系，至少一种最基本、最原始、最不确定的义务会显现出来。罗尔斯顿反复强调，人类应当意识到自然不仅创造了评价的对象，而且创造了我们这个评价主体；一旦意识到这一层，我们就会对生命、创造性乃至整个自然界油然而生亲近、感激和敬意，承认“保护价值的义务”。其意图也大致相同。最要紧的分歧恰恰是这一点。在启蒙哲学即机械论自然观和人本主义的范围内，无论就直觉经验或逻辑推断而论，自然界的存在物或整体哪怕最低限度的道德地位也是不能被认可的。反过来说，要确证之，除非掀翻传统，代之以一个全新的框架。于是，非人类中心主义者不得不踏上基础哲学领域重建这条畏途。如此一来，争论就从伦理学引向了形而上学，也附带地牵扯进认识论。
     现代之前，人与自然关系是在有机论框架内被规范的。从怀特海起，经贝塔朗菲，到拉兹洛，在科学发展的背景下，有机论自然哲学出现复兴之势。这对于非人类中心主义是当然的资源。当代非人类中心主义者（动物福利论者除外），尽管有个体主义和整体主义之分，在自然观上都坚持有机论，而且主要是以生态学为根基的有机论。由于这种有机论把包括人在内的一切个体还原为关系性的存在，从而对现代思想中根深蒂固的“个人主体”观念，以至整个人本主义传统形成挑战。生物物理学家莫洛维兹（HaroldMorowitz）说：
     从现代（生态学）观点看，每个生物都是一个耗散结构，即它不靠自身而只是作为系统中连续的能量流的结果持存着。……依据这个观点，个体的实在性是成问题的，因为它本身不存在，而只是作为整个能量流的局部紊乱存在。……例如，水流中的旋涡。旋涡是由总在变化的水分子群形成的结构。在西方经典意义上，它不作为单体（entity）存在；它存在，只是因为水的流动。同理，形成生物体的外部结构是一些暂时的、不稳定的、由不断变化的分子组成的单体，分子的变化依赖于保持其形状和结构的不间断的能量流。
     克利考特和深层生态主义者的个体关系性原则即缘此而生。然而，生态学是一门科学，而形而上学是与之相区分的知识领域。所谓科学，以其内容和逻辑形式而论，是对经验对象特定方面的性质的陈述，在本质上是特称判断。通常基础科学（与交叉科学相对而言）划分的根据，就是做出判断的约束条件的独立性，即学科视角的特定性。一门科学的结论的有效性只限于其约束条件或视角范围内，越出这一范围，则必须对约束条件加以重新规定，并就扩展的有效性给出相应的证明。而所谓形而上学，从内容和逻辑上讲，是对经验以外（即广义的“超验”）的对象的陈述，必定是全称判断。判断的主词（如“自然是…”中的“自然”）在经验世界没有对应物，只存在于观念之中。对它的陈述也不可能在经验范围内得到验证（肯定或否定）。当然，在传统上，形而上学也有自己的证明方法，所谓“本体论证明”、“因果性证明”等等即是。不过，自康德以来，尤其是黑格尔之后，此类方法已不大行得通，以致20世纪的逻辑实证主义要将形而上学贬入抒情诗之列。严格地讲，形而上学不是一个无序的战场，而是有一整套规则约束。20世纪的形而上学家涉足这一领域前，在方法上都是慎之又慎。在最低限度上，形而上学的规则约束是对自身领域的否定性规定，即与经验科学的截然区分。这是20世纪不断被强化的一个界限。当代非人类中心主义者凭借对生态科学的信任，大胆踏上了这个禁区。
     罗尔斯顿说过，环境伦理学所依据的对自然的信念既源自又超越于生态学。深层生态主义者反复强调，生态学向我们启示了一种“生态智慧”（EcosophyT）。所谓生态智慧，对于整个深层生态学运动是至关重要的。奈斯在论述深层生态学的体系时给出了一个结构图。图表分成4个层次：
     第1层次是“最高前提和生态智慧”；
     第2层次是“8点深层生态学平台或原则”；
     第3层次是“普遍规范结论和‘事实’假说”；
     第4层次是“具体规则或适用于具体情况的决定”。
     从第1层次到第4层次是“逻辑推导”，从第4层次到第1层次是“追问”。
     在要素上，这个体系是相当完整的。从结构安排看，第1层次是形而上学论域，他列举了佛教、基督教和哲学（如斯宾诺莎、怀特海）三个传统；第2层次是规范伦理学论域；第3、4两个层次属于应用伦理学范围。因此，对于体系的确证，第1层次向第2层次的推导是要害。
     先来看第1层次。“最高前提”指的是一个与现代社会主导的个体主义和还原论相对立的整体主义世界观。这种世界观认为，人不是与自然相分离的，而是自然的一个部分；包括人在内的所有存在物的性质，是由它与其他存在物以及与自然整体的关系决定的。在深层生态主义者看来，我们一旦体认到自然的整一性和个体的关系性，便会具有一种“生态智慧”，即两个终极准则或直觉：“自我实现”（Self-realization）以及由此引申出的“生命中心平等”（biocentricequality）。自我实现是人类精神向非人类存在物以至自然整体认同的过程。这个“自我”（Self）不是传统意义上的“自我”（ego，self），而是“深广的生态自我”。在自我实现中，人不再是孤立的个体，而是无所不在的关系物；自然也不再是与人分离的僵死的客体，而是“扩展的自我”。因此，自我实现不只是某个个体的自我完成，同时也是所有事物的潜能的实现。奈斯以“最大化共生！”、“最大化多样性！”、“成己成物！”来形容之。于是就到了第二个终极准则。“生命中心平等的直觉是生命圈中的一切都同样拥有生活、繁荣并在更大的自我实现中展现其个体自身和自我实现的权利。这个基本直觉是生态圈中所有机体和存在物，作为相互联系的整体的部分，都具有内在价值。”
     第2层次是奈斯和塞申斯（GeorgeSessions）共同概括的8项深层生态学运动纲领：
     1.地球上人类和非人类生命的福祉和繁荣具有自身的价值（同义词：内在价值、固有价值）。这些价值不依赖于非人类世界对人类的有用性。
     2.生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现并且有其自身的价值。
     3.除非为满足维生需要，人类无权减少这种丰富性和多样性。
     4.人类生命和文化的繁荣与人口的大幅度减少不相矛盾。非人类生命的繁荣要求人口减少。
     5.当前人类对非人类世界干涉过度，情况正迅速恶化。
     6.因此政策必须改变。这些政策影响经济、技术和意识形态的基本结构。其结果将与目前截然不同。
     7.意识形态的改变主要在于评价生活质量（居住于固有价值的情境），而不是坚持日益提高的生活标准。对于巨（big）和大（great）之间的差别要有深刻的认识。
     8.赞同上述观点的人有直接和间接的义务努力去促成这些改变。
     显然，8条纲领是规范判断，“最高前提和生态智慧”在语言形式上包含陈述，但本质上也是规范判断。这是问题的关键。在这个体系内，实际上没有从形而上学到伦理规范的概念推理，形而上学的“是”向伦理学的“应当”的转换是在第1层次里通过“直觉”来完成的，就“直觉”而论，斯宾诺莎和怀特海的“哲学”与宗教世界观一样具有规范的功能。如此一来，从“追问”的方向看，一个人决定是否成为深层生态主义者，并不需要经过伦理学确证的环节，只须凭借对“最高前提和生态智慧”的直接领会，接受或拒绝纲领。两者之间的“逻辑推导”是一个虚招。对于这一点，奈斯本人是有数的。他先说任何社会运动都需要辞令（rhetoric）和口号，以便使成员们坚持共同斗争，同时唤起外部人们的兴趣。“自然最有智慧”、“小的是好的”、“万物一体”即属此类。它们不是一定正确的道理。他承认深层生态学不能成为一个完成的体系，但是作为职业哲学家，他仍然应该尽可能地讲清楚。他所讲的即是上面这个体系。他并不认为这个体系可以说服试图反驳它的人，甚至对反驳表示冷漠。他说这个层次结构有一些通常“假说—演绎体系”（hypothetico-deductivesystem）才有的特征，不过有一点不同，即第1层次的某些句子是规范的，更宜于用命令（祈使语气）来表达。这使得推导至第4层次即要紧的决定层次成为可能。“因此，在我们的前提和结论中皆有‘应当’。我们决没有从‘是’挪到‘应当’，反之亦然。从逻辑的立场看，这是关键。”显然，他是在奚落“是”与“应当”区分的元伦理学信条。他进而明言：“对上面的前提—结论全景结构（图表）不必太认真。它不应是对深层生态学运动内部创造性思想的任何限制意义上的定性。创造性思想是居无定所的。不过我们这些个有科学和分析哲学背景的人找来了一个有用的图表。”
     奈斯提出了一个体系，却又对体系不以为然；他摆出一个从形而上学到伦理学推导的架势，到头来又说实际上没有严格的推导。这是什么意思呢？先从他举出的哲学来看。斯宾诺莎试图借泛神论确证“神—自然—实体”的同一性，恢复有机论传统。由于他的体系以现代科学原则的真理性为前提，结果导致精神与物质在属性中不可避免的分裂。在此，惟一的实体“神”无论在本体论或价值论上都不能对存在物产生实质性影响。怀特海的“有机体哲学”或“过程哲学”以量子理论以至相对论为立言基础，这些物理学的新发展突破了牛顿力学的结论，但以此为根据建立的自然哲学，在科学与形而上学关系的处理上仍同机械论一脉相承，都属于现代的范畴。在有机体哲学以及系统哲学中，“价值”是作为“自然系统”的性质来定义的，这个“价值”和传统有机论中作为规范的价值观念完全不同。根本在于，古代和中世纪的有机论是在信仰体系中确立的，而现代有机论是在科学主义范围内表达的。因此，所谓有机论的“复活”，只是表面结论和形式的回归。于是，奈斯又引前现代的宗教或文化为援，他列出的就有基督教、佛教、道教（道家）、巴哈依教（Baha’i）。这些“世界宗教”，除基督教外，都属于广义的东方宗教。这些宗教或文化各有自己的背景、问题和志向，即使不考虑它们在解决人生问题方式上的差别，作为信仰体系，他们和科学主义文化无论如何也是不相通的。奈斯对此类困难并不在意，他关心的是这些传统的某个方面有利于解释深层生态学的主张，而这个解释在深层生态学运动内部不是必需的。真正的问题不在于此种理论上的实用主义态度，而在于这个先在的“主张”是从哪里得来的。它是“逻辑推导”的结论还是超于逻辑、理论之外的信仰？事实上，所谓“逻辑推导”是假象，更确切地说，是宣传技巧，这一点奈斯已经点明。所以，只能是后一种情况，即深层生态学主张是一个信仰体系，作为信仰体系，它压根儿就不需要自明性的前提。明白了这一层，整个体系在理论上的重重抵牾就可以迎刃而解。对于深层生态学的信仰性质，奈斯同样没有避讳：
     生态智慧不是经典意义上的宗教。它们更宜于定性为受生态科学鼓舞的全景意义上的普遍哲学。在第1层次，一个传统宗教可以通过一套规范和描述假设进入推导的金字塔，这套假设以对此一宗教的当代解释（解释学努力）为特征。
     深层生态学运动的支持者以他们的根本信仰和意念为基础介入当代冲突。这个基础给予他们特殊的力量和对一个更加绿色的未来的快乐憧憬。当然，他们很少用系统文字来表达他们所坚持的。
     从伦理学理论的角度看，深层生态学的信仰主义特征是值得注意的。信仰的伦理有它存在的空间，以信仰为基础的社会运动其信仰性质本身无可指责。可是，如果信仰力图借助科学和“理性形而上学”来确证，在理论上则必须严肃对待。伦理命题的证明迄今仍然是哲学的一大难题，但这不能成为取消它的理由。伦理证明的必要性是它要求普遍服从的本性决定的。从信仰或相对主义立场取消它常常是有的，但要明白立场。从此类立场获致的规范是伦理，不是“伦理学”；是道德诉求，不是“道德哲学”。这一差别的辨识对于当代环境伦理学的发展至关重要，如果模糊了两者的界限，从“伦理学”立场提出的对现实的估价和对未来的设计，就有可能是蛮横的断言，而理论本身则可能沦为精致而无理的道德宣传。
    
     三、问题的实质
    
     生态中心论者，不是一概像奈斯这样对严格的证明持公开的抵制态度，罗尔斯顿和克利考特仍然尝试着给出逻辑的解释，尽管这些努力总的来说是不成功的。此种态度上的差别，是由他们对环境伦理学和激进环境主义运动之间关系的理解不同所致。环境主义运动和其他许多社会运动一样，是在没有理论准备的情况下发生的。当运动扩展至一定规模并且力图继续推进时，为统一或协调目标、组织、行动，必定会提出理论上的要求。环境伦理学是应这个要求而诞生的。但是，处理理论和运动的关系可以有两种方式：一是为运动提供合理性的证明，同时用合理性的基础规范运动；此一方式偏于学术，对运动的影响力可能受到限制。二是用理论直接介入运动，以满足运动发展的要求为目的，合理性规范则置于其次；此一方式偏于政治，易产生号召力，而论说往往疏漏。从方向上说，罗尔斯顿和克利考特大致属于前一类型，深层生态学基本上属于后一类型。这一理论功能定位也影响到他们各自学说的中心论题的选择。前者专注于内在价值的证明，试图确定相应的义务范围；后者则把价值问题轻轻带过，热衷于最有感染力的“生态智慧”即“自我实现”准则的解说。在体系构造方面，深层生态学是最庞大的，除奈斯以外，塞申斯、德韦尔（BillDevall）、福克斯（WarwickFox）都为营造这个体系费尽苦心。然而，由于他们既定的“介入”立场，此类努力的结果无非是得到更多的理论支持，而不会改变主张的信仰性质。相比之下，罗尔斯顿和克利考特在对自己学说的定性上要主动一些，松动余地稍大。但是由于他们事先认定人对非人类存在物负有道德义务，环境危机的解决舍此别无他途，因而在解释论据时免不了穿凿附会，在科学和形而上学之间随意去留。虽然他们不肯让理论滑向信仰一边，却终究难逃“主题先行”的陷阱。
     当代环境伦理学陷于困境的基本原因，还不在于它对理论和运动关系的处理方式，而在于它在自身知识学根基定向上的矛盾。非人类中心主义在理论上受20世纪科学（新物理学、生命科学）的“鼓舞”，而量子理论、相对论、生态学以及建立在此基础上的有机论自然哲学同属于现代科学范畴，它们对经典物理学的批评和对机械论形而上学的否定是科学主义传统内部的事。因此，它们的批评和否定不是要取消后者，只是为了限制之。非人类中心主义者则不同。他们是想破旧立新，推倒重来。所以，这些思想资源依出身论一定无法为他们提供立场的支持。其实，他们的立场是既定的，是激进环境主义运动给予的。可要在理论上明确这个立场却非易事。首先他们必须从根子里否定现代传统，这一步他们站到了“否定的后现代”立场。但是，整个环境伦理学毕竟又是冲着解决环境危机而来的，不能只破不立，要有所作为。现代本身是指望不了的，“否定的后现代”也难有后话。惟一的出路只能是向前现代认同。
     然而，前现代伦理和现代伦理是两种不同的传统，其根柢与基调迥异。关于这一点，麦金太尔说得比较透彻。他指出，现代伦理与前现代伦理相比，最大的特点是规范取代德性成为道德的基本问题。伦理学要解决的问题是：人应当如何生活？这个问题可以有两种问法：人应当成为什么样的人？或者，人应当遵循什么样的准则？德性伦理先问前一个问题，后一个问题从前一个问题推出。规范伦理先问后一个问题，前一个问题由后一个问题派生而来。麦金太尔认为，当代道德危机表现为严重的道德无序状况，这是以启蒙为标志的现代历史运动导致的后果。在社会实在领域，前现代在身份、等级、出身范围内被限制的“个人”为无任何社会规定性的现代“主体”所取代。随之而来的是传统中客观的、非个人的道德标准的废黜，道德判断的依据系于主体自身。传统的德性根基因此被拔除。在伦理学中，道德原则的合理性证明成为现代特有的问题，这便是启蒙哲学担当的主要任务。在麦金太尔看，这项工程到头来以失败告终。休谟、康德、克尔凯郭尔分别代表着三个努力的方向，也是整个失败过程的见证和记录。一系列的失败不是因为这些伟大思想家们的论证不够机敏，如果是这样，只要调整策略或出现一位更伟大的思想家，问题就解决了。启蒙伦理证明的失败，是“他们共同具有的极其独特的历史背景的某种共同特点造成的”。此种“共同特点”是：“他们都认为，这种论证的关键前提是描述人性的特征；道德规则须被解释和证明为能期望一个具有这种人性的存在者接受的规则……因此，所有这些思想家们共同参加了构建道德有效性论证的运动，即从他们所理解的人性前提出发，推出关于道德规则、戒律的权威性结论。我要指出的是，任何以这种形式出现的论证都必然失败，因为在他们所共有的道德规则、戒律的概念和他们共同的人性概念（尽管他们之间也有较大差别）之间，存在着一种根深蒂固的不一致。”这就是说，启蒙运动道德合理性论证的失败是必然的，它表明现代社会道德危机之不可抵御。其影响波及至今。在此，他把现代道德危机归罪于启蒙运动对传统德性根基的破坏。他说道：
     现代道德理论中的问题显然是启蒙运动失败造成的。一方面，摆脱了等级制度和目的论的各个道德行为者把自身构想为个人道德的权威统治者——道德哲学家们也如此构想作为道德行为者的个人。另一方面，必须为已部分改变了的道德规则找出某些新的地位，因为继承而来的道德规则已被剥夺了其古老的目的论特性，剥夺了作为一种终极神圣律法的表达的更古老的绝对特性。如果不能为这些规则找到一种新的、可使它们成为合理诉诸物的地位，那么对它们的诉诸便会仅仅成为个人欲望和意志的工具。由此产生一种必须证明道德规则的正确性的压力：要么为之发明一种新目的论，要么为之找到某种新的绝对地位。
     从这段文字可以看出，麦金太尔责怪启蒙是有一个“启蒙颠覆传统之不正当性”的价值预设在先。所以，从相异的立场完全可以对他的指摘提出反诘。但是，麦金太尔对于前现代伦理和现代伦理实质性差别的认识是深刻的。依他看，在两个“要么”中，边沁选择了前者，康德选择了后者。两种努力或招致灾难，或失败。这意味着，在现代语境中，如果要重整旗鼓，就不能再走这两条路。至此，麦金太尔和非人类中心主义者（动物福利论者除外）原则上是一致的。
     同样，他们都没有止步于“否定的后现代”的取消立场，仍然要寻找出路。那么，可能有的第三条路是什么呢？依麦金太尔看，有两种选择：亚里士多德（前现代角色）或尼采（旨趣后现代、问题现代的双重角色）。他认为，尼采的道路是不足取的。尼采无疑最清楚地认识到，目的论的崩溃引出现代道德哲学寻找世俗替代物的努力，以及努力实际上的失败。可是，“在当代要成为一个理智的尼采式人物也绝非易事”。“现代社会生活戏剧”中公认的特性角色所体现的道德信念的模式概念和论证是亚里士多德主义者和尼采主义者都会一致摈弃的。“官僚机构管理者、消费性审美者、治疗专家、抗议者和他们的无数同类者占据了几乎所有在文化意义上得到承认的角色；技术专家是少数和人人都是道德行为者这样两种观念是那些特性角色演出的戏剧的先决条件。”这好比一出《皇帝的新装》。如果谁此时喊一声皇帝没穿衣服，定会被别人取笑；要是他再说几乎每个人都是破衣烂衫，很可能就不受欢迎。当然，这不是不选择尼采的基本理由。换句话说，如果仅仅因为怕遭冷落，就免步尼采的后尘，是没有根据的。真正不选择尼采的理由有两个。第一，尼采把烧现代伦理的大火一直烧到亚里士多德身上，是没道理的。没有什么了不起的证据能够让德性传统和现代伦理一块陪绑。除非尼采所骂的一切人都真的无可药救，他才是成功者。反过来说，只要其中有一个人还有指望，尼采就完全可以不被选择。在此，麦金太尔有一个“前现代德性传统无罪且有望出面主持大局”的价值预设在先，在这一形势下，尼采不用说是把斗争扩大化了。最关键的是第二，“尼采式的人物——超人在迄今为止的人类社会的任何地方都找不到对他而言的善，他的超越不过是在他自己那里，他为自己颁布自己的新法则以及他自己的新德目表”。他“不能进入以共同的标准或德性和善来传递的关系之中；他本人就是自己唯一的权威，他与别人的关系就是这种权威的实践”。有鉴于此，麦金太尔认为只能去恢复已经被遗忘的古老的德性传统，亚里士多德—阿奎那的目的论传统，即向前现代认同。麦金太尔的出路选取和选取理由的细致述说，在现代伦理普遍危机的背景下，真实地道出了当代非人类中心主义环境伦理学为寻求摆脱之道在理论上的全部苦衷和秘密。所不同的是，非人类中心主义者（特别是深层生态主义者）既部分地选择了前现代的德性传统，又部分地选择了尼采主义。对两个可能的方案，他们兼而取之。
     既然选择了前现代，要害的问题也就由此而生：如何在现代处境中重建前现代的传统？如何跨越现代语境和前现代语境之间的巨大沟壑？麦金太尔的回答很简单：践行德性。在论述这个问题时，麦金太尔有一个基本的前提：“每一种道德哲学都有某种特殊的社会学作为它的配对物。……对于社会生活的这种理解是德性的传统所需要的，是一种非常不同于官僚主义和个人主义文化中占支配地位的那些理解的理解。”这个前提的确定是他的理论的深刻之处，也规定着其结论的性质。他对德性之践行有两个方向性设计：首先，此方案是为克服现代道德的个人主义和相对主义而提出的，旨在达至客观的、普遍的伦理；在这个意义上，他是又从康德“接着讲”，不过是反向地“接”，因为他认为康德背水一战已败下阵来，证明此路不通。其次，此方案必须既能改变道德意识和行为，又能使意识和行为的发生和培养具有相关的社会语境。基于这个目标，麦金太尔做了两点阐明：第一，我们不能以个人身份去追求善或践行德性，必须把自己置于有一致追求的共同体内。第二，落脚点在践行本身，践行德性不是去说教，不是去发明规则、箴言，而是踏踏实实地做；德性一旦真正体现、浸润于思想和行动，古老的传统也就在践行者的身上得以延续，被遗忘的历史语境也就重新回到了他们之间。至此，我们已经隐约可以见出非人类中心主义环境伦理学（尤其是深层生态学）所致力的方向：通过在激进环境主义运动内部积极、自觉地实践其基本伦理准则，身体力行，既促进道德意念和行为的改造，又营建起相应的社会语境，在此基础上，扩大运动的影响和覆盖面，以求实现全社会的环境道德重建。
     这里我们所以说“隐约”，是因为和麦金太尔相比，非人类中心主义者多了一个尼采主义因素。表现于两点：一是他们和尼采一样把危机的罪责从现代一直追到古代，从边沁、康德问到亚里士多德和柏拉图；二是他们“为自己颁布自己的新法则以及他自己的新德目表”，这些新的法则和德目表在运动外部是难以理解的，可一旦凭直觉领会决定投身于运动，一切谜团都可以解开了。当然，在后一点上，他们的理想与尼采的“超人”还是有些距离的，运动参与者之间能够保持着“以共同的标准或德性和善来传递的关系”。奈斯和其他深层生态主义者随意列举了许多古今同道，却偏偏漏掉了尼采。此一忌讳或许另有深意。
     麦金太尔和深层生态主义者在道路选择末尾出现的分歧是重要的。我们从中可以探测深层生态学最终的知识学定位。两种思想的起点原则上一致，都是针对现代社会的伦理危机而发。但是，他们在危机性质和根源认定上首先就有差别。前者关注的是总体危机，把危机的范围限定在现代，以启蒙运动道德合理性论证的必然失败为危机的根源。后者虽把环境危机理论上归入总体危机，可实际却强调环境危机的独特性和优先地位，这尤其可以从他们对别的社会运动（特别是环境公正运动）的冷漠中见出；与此相对应，他们把危机的原因归于整个西方传统，即古今一贯的“人类中心主义”。基于这一认识，两者对传统的取舍和切入点的确定就大不一样。前者事实上回到了“现代如何可能”的问题提出之初，即是古代文明与现代文明的断裂处；尽管他对启蒙伦理不再抱任何希望，他要解决的仍然是启蒙时代的道德普遍必然性的根据问题，在“问题意识”上，他和自己所批判的休谟、康德、克尔凯郭尔自觉保持着“接力”的关系，不过是他执棒后拔腿往回跑。后者则不同，既然整个西方传统都给批倒了，剩下的只能是斯宾诺沙、怀特海、基督教等有限几个，后一个还只有部分可用，于是他们要到非西方传统里找认同。所以，两者虽都向前现代看齐，而“前现代”的实际内容却不一样。结果是，麦金太尔找到的是一条温和的、循序渐进的改造现代伦理的道路，并且使之与任何怀旧复古的保守主义相区别；而深层生态主义者找到的是一条激进的、以人性革命为目标的路线。导致分歧的根本原因在于，麦金太尔牢牢地扎在理性主义传统内，现代理性主义不管用了，就去古代和中古理性主义中想办法，他对尼采的抛弃本质上是理性主义对非理性主义的否定；深层生态学则压根儿就站在非理性主义一面，这种性质也就是它由以产生回过头来又努力支持和倡导的那部分环境主义运动的“激进”性质。非理性主义伦理学是拒绝按理性主义的规则证明的，而深层生态主义者却不放弃此种证明，在证明时也不顾外援的理性不理性出身，一概自由发挥，只在不得已时才摆出无所谓的样子。整个深层生态学体系就是在此种忽东忽西、左冲右突的策略下建构起来的。这究竟说明了什么呢？说明这不是伦理学证明，是意识形态证明。即是说，深层生态学本质上不是一种伦理学理论，而是激进环境主义运动的意识形态，其目的在于为运动提供合法性证明，从而推进运动的发展。在此，所谓“意识形态”，是指反映特定政治意志的虚假（与科学的真实性相对而言）意识。当代激进环境主义运动的边缘政治性质是公开的，在西方社会的政治格局中发挥着特定的作用。以行动或思想为之辩护、宣传、推广，是参与运动的不同方式。用思想参与运动，服务于运动，履行其意识形态功能，是完全有正当理由的。但是，意识形态就是意识形态，意识形态不是伦理学。对于这个“身份”，是与非是不能不究的。
    
     结语
    
     环境伦理学自身的“合法性危机”不只是伦理学内部的证明问题，而是关系到如何在现代知识语境中确立一个既目标明确又可以理解和应用于社会改造的人与自然关系理念的问题：依据什么前提？基于什么理由（推理）？需要什么条件？结果如何？在旨趣上，非人类中心主义属于“前现代”或“后现代”，而它的根，无论内容或形式，却扎在现代。非人类中心主义反对和要替代的，是现代社会主导的人与自然关系理念，即所谓人类中心主义价值观。后者由机械论自然观和人本主义组合而成，其逻辑基础是理性主义的形而上学和认识论。19世纪中期以来，随着科学发展与社会变迁，启蒙时代的“自然机器”和“个人主体”观念受到持久的批判，理性主义不断被质疑。在知识传统内部，现代人与自然关系的基础性危机早已不是秘密。20世纪后期，环境问题的出现以及由此引起的大规模的社会运动，是此一危机在历史领域的公开。当代环境伦理学是从危机立场对现代人与自然关系理念所做的清算，它包括“拆”和“建”两个向度。就“拆”的一面而论，环境伦理学家们的工作是有启发性的；而从“建”的一面看，他们心中的楼阁与所用的材料实在是不相称。此种理论处境是对批判对象的成毁机理缺少理性的分析所致。现代人与自然关系理念的建构不是在理论内部而是在社会化推论中完成的，是现代社会合理性与合法性证明的一个重要部分。而且，它在确立之后，广泛渗透于自然科学和社会科学的各个领域，形成一个庞大的知识体系，通过这个体系，它塑造出结构复杂、功能多样的有效率的现代社会。因此，对于这样一个对象，批评它、指责它，甚至从结论上否定它，都不十分困难，而要取消它、替代它，绝非易事。环境危机显示了现代人与自然关系理念的历史性，机械论和主体性原则以至整个现代理性主义传统遭遇指责是理所当然的。事实上，此类指责几乎贯穿于20世纪所有的激进社会运动。然而，批判是一回事，取而代之是另一回事。批判者举出的证据是否足以成为彻底消灭现代传统的理由？再进一步，陷于历史悖论中的现代社会是否还有其正当性？这不是一个纯理论问题，而是先于概念推导的价值判断问题。麦金太儿代表的有限地折回前现代的立场和深层生态主义者坚持的反现代立场是以对这个问题的否定回答为前提的。然而，此一否定的理由是不充分的。
     首先，建立在启蒙时代知识学根基上的现代社会尽管危机四伏，却还在有效率地运行，维持着文明生活的基本秩序和人类起码的安全。这是所有历史社会消失之前都可能具有的功能，不过程度有别，也是一切旧社会拒绝通过本质革命变为新社会的基本原因。问题是：在历史经验的范围内，此一功能衰退的程度是否在接近最低点？“本质革命”所必需的诸多条件是否具备？事实上，没有迹象能够显示这个趋势。其次，现代社会在它不长的历史中已覆盖了地球上几乎每一块土地，民族国家、城市、乡下、原始村落，现代化的逻辑无情地毁掉了一个又一个古老的传统。在历史意识的层次，传统与现代的对峙及其在现实中的一致解决是值得深思的问题：我们会为此付出什么样的代价？历史或超历史的判断是一回事，发生之事的不可抵御与无法改变是另一回事。如今，现代信条牢牢控制着文明世界人类的生活，几乎任何人都无计逃脱，此一现象是那么好消除的吗？根基之难以撼动还不是最后的理由。最后，现代性尽管背负着重重灾难性的后果，却也给人类文明带来了理性、民主、科学、法律……一系列价值的历史性实现，用哈贝马斯的说法，它是一个“双重的遗产”。双重“身份”不能保证它的未来，然而，要从制度上摧毁它，在其废墟上建起一个新世界，这个新世界至少必须能够在最低限度上保存它的基本成就，对此，在所有可能有的方案中，谁可以轻易承诺？
     这里对上述立场的诘问是在普遍伦理（universalethic）的层次提出的。所谓普遍伦理层次，是指它们作为现代社会主导的体现于主流制度、行为的伦理的替代者之角色性质，这是两者理论（至少口头）上都承诺的。除去这一层次以外，它们在现代社会特定的边缘政治或非政治角色位置上仍然能够并且已经发挥其独有的功能。麦金太尔的德性伦理对于那些因现代化冲击而丧失古老传统，处于文化无依境况的人们，是一种激励和希望。而且此类努力，在适当的条件下，可以成为民族国家主流社会政治生活的一部分。同样，以深层生态学为代表的生态中心论伦理，作为激进环境主义运动的一种形式，在西方社会中有效地履行着它的边缘政治角色职能。事实上，它是以激进的姿态迫使主流社会伦理话语的操持者放弃对此权力的垄断。然而，在现代社会主流伦理的建构方面，它们实在难当其负。
     至此，我们必须重提一个严肃的问题，这个问题是当代非人类中心主义环境伦理学根本没有解决的：包括人与自然关系在内的现代社会的价值理念是否还有自我更新的潜力？具体地说，在伦理学范围内，包括环境危机在内的现代社会总体危机能否通过主流伦理的内部改造得到克服？只有真正解决这个问题，环境伦理学才能找到通向社会建构的坚固起点.