蒙培元
所谓普遍伦理，并不是一个现成的理论学说，也没有任何现成的答案，它是全球文化多元化与一体化的过程中出现的一种愿望和要求：争取建立全人类能够共同接受或遵循的伦理原则或基础。这种愿望和要求本身就是以承认文化多元化为前提的，因此，普遍伦理的问题就成为不同文化进行对话与相互理解的问题，也是互补的问题。
首先，在何谓伦理的问题上，不同民族、不同国家及其不同的历史文化传统对这个问题有不同的解决方式，因而有不同的理论形态。就那宗教伦理与规范伦理而言，中国文化中并没有严格意义上的宗教伦理或规范伦理，而是一种德性伦理。但这并不意味着，它与宗教伦理、规范伦理没有任何关系，不能进行任何比较。事实上，中国儒家的德性伦理包含着宗教伦理与规范伦理的某些内容。
在讨论普遍伦理的问题时，不能因为不同文化有不同语言而拒绝对话，我们应当透过语言发现人类共同的东西，尽管这些共同的东西是以不同理论体系表现出来的。任何体系作为体系而言都有排他性，但是，在对话的过程中将这些体系变成完全开放的体系，并且从实践的层面去看，就会面对人类的共同问题，找到共同的解决方式。
正是从这个角度出发，我认为儒家德性伦理中有很多资源可以成为普遍伦理的基础。
儒学的核心是仁学，仁被认为是人的最高德性，仁的实现即所谓的伦理。由于仁有不同层面的内容，其实现便有不同的意义和价值。
仁作为德性，是理性化的范畴，仁的学说是一种自然目的理性学说（在此不能详述）。但从心理机能而言，便是人人具有的普遍的同情心和生命关怀，是人与人、人与自然相处的基本的情感需要和态度，因而也能成为一个基本“原则”。仁既是存在范畴，也是关系范畴 ，仁是在关系中存在的。人不是孤立的个体，不是如同原子一样的实体，人作为个体，是在自然界的生命条件中存在的，也是在“人间”交往中存在的。但这并不是说，人没有自主性，人的自主性就在于人作为人而实现自己，也就是实现自己的德性即仁德。人只有实现了自己的德性，才能生活得有意义，也才能实现和谐的共同秩序。
仁学是一个较大的思想体系，有极丰富的内容，大体上有四个层面的内容。我们从实践的角度进行一些说明，以见其对当代人类可能具有的价值，这些内容及其价值可能成为普遍伦理不可缺少的重要基础或条件。
一、从“亲情”的层面看仁
儒家孔子的仁学是从亲情之爱开始的，孝被认为是仁的真正起点。“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而篇》）孝是研究孔子仁学的切入点。但这句话受到一些人的批评，认为孔子的仁学是以血缘关系为纽带的家族伦理，进而成为一种政治伦理，其目的是维护专制集权统治。这种解读方式应当重新反思。
事实上，亲亲之孝首先是一种最真实原始的自然情感，这是人类共有的真情实感，孝只是这种真情实感的最初表达。当它成为某种现实化的“原则”即所谓“孝道”的时候，固然具有规范化形式化的特征，但仍不能离开其真实内容――亲情之爱。孝不只是形式化的仪式，甚至不只是无知上的赡养，更重要的是要有敬爱之心，使父母在精神上得到安慰，这样自己才能“心安”。安与不安是衡量一个人有没有道德情感的重要标准。“不安”不仅是一种心理缺失，而且是一种不可逃避的自责和负疚之心。儒家不仅承认人有这种道德情感，而且认识到这种情感正是人的最高德性即仁德的生长点。所谓孝悌为仁之“本”，这个“本”是指本根，即根苗，“发端处”（王阳明语），不能解释成本体即实体。当一个人来到这个世界的时候，他是在生命的关怀中存在的，而不是被抛入一个无边无际的荒漠之中。他不仅是人类生命的连续体，而且是生命价值的承担者。人不是孤独的存在者，人并不孤独，他最先受到的是父母之爱，因此也报之以爱，这就是儒家所提倡的亲情。人类之爱首先从这里开始，如果使这种情感得以保持、扩充和发展，就会有仁的品德与行为。
仁是一种普遍的人类之爱，即孔子所说的“爱人”（见《论语·学而篇》），但是如何实现呢？儒家认为，应当从亲情之爱开始，这就是所谓“爱从亲始”。这里当然有差异性的原则，有所谓“亲疏之分”（其实，基督教也有同样的问题，当没有食物而仅剩一块面包时，是先给自己的父亲还是先给别人？当然是先给自己的父亲），但不能由此引出儒家主张等级压迫或歧视他人的结论。仁的德性是一个生长、发育和成长的过程（王阳明称之“渐”），既然如此，就还必然有个“发端处”，如树之发芽、苗之萌蘖。这个“发端处”只能从人类最初最原始的自然情感中去寻找，而人的最初最原始的自然情感活动就是对父母之爱，“真诚恻坦”（王阳明语）之心。但这绝不意味着仁只限于孝悌，或者仅以孝悌为仁。仁之所以为仁，必须无“蔽昧”地行之于他人。所谓差异性原则，实际上是一种“自然原则”，是自然情感发展的必然过程，并没有什么奇怪。重要的是，必须由此发出而推及他人，将差异性与普遍性结合起来，使人人都能感受到仁爱，而不是以家庭为界限，将自己与他人、家庭与社会隔绝开来，更不是以家庭取代社会。如果真是以“亲亲”为界限，那就是“蔽昧”而不是仁。
因此，“爱有差等”并不是严格意义上的等级关系，而只是远近关系；亲疏之别是有的，但等级之贵贱高下是没有的。由近及远：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是人类生活的一个基本事实，是人类情感发展的自然过程。由此而产生的价值原则，与近代以来的平等原则并不必然构成矛盾，倒是能够结合起来，使人类之爱出于真诚。其历史层面的内容，当然随历史的变化而变化，但它所开启的人类同情心、“真诚恻坦”之心这一基本精神，却具有超越历史的永久价值。很难设想，对父母缺乏爱心的人，能够普遍地爱所有的人。儒家提出的“亲情”原则作为仁的“发端处”必然要进一步展开，由此出发，进而对人类，并且对自然界的生物以及无生命之物都要充满爱，这比所谓抽象的人类之爱更加切实得多，更何况这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀。
二、从“忠恕”的层面看仁
孔子关于仁的一个重要思想就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》），这就是“忠恕之道”。这是儒家德性学说在社会层面的应用，也是“亲情”原则的进一步推广与发展，可说是儒家的“社会伦理”，但真正说来，它是一种建立在人类共同情感之上的德性伦理。它既是建立在人类共同情感之上的，也是建立在人类的尊严之上。
在西方，休谟提出情感与伦理的关系问题，认为情感是伦理的基础（他也承认差异性原则，但并不防碍这是一个“自然原则”），并由此建立社会的“正义原则”；叔本华进一步提出同情心是一切伦理的基础，并且认为，人类的同情心是没有国家和民族界限的。但是他们都宣称自己是非理性主义者。康德提出“道德情感”的问题，但认为“道德情感”不足以成为道德形上学的基础。到了现代，随着康德形上学的被批判，在解决伦理道德的问题上又重新回到情感上来，特别是科学哲学家，提出所谓“情感主义伦理学”，认为伦理是由情感决定的；但他们又认为，人类没有共同的情感，凡情感都是私人的、主观的、易变的，由此而建立起来的伦理学，只能是相对的，非科学的，因为它是由个人的兴趣、爱好决定的，没有共同基础，可说是人人一是非，人人一标准。这种伦理学已经受到麦金泰尔等人的批判。麦氏认为，“情感主义伦理学”足以导致西方伦理的破产，道德的沦丧。他主张重新回到亚里斯多德所代表的精神。但他又认为，亚里斯多德的德性同儒家孔子的德性是完全“不可公度”的，或“不可通约”的（见《不可公度性、真理和儒家及亚里斯多德主义者关于德性的对话》，《孔子研究》1998年第4期）。
按照孔子和儒家的学说，人类不仅有共同的情感，而且与道德理性是统一的（在此不论），但又是不能用科学主义方法进行证明的，因为人类生活特别是人类的道德生活不是科学的问题，而是价值的问题，它要比科学复杂得多。不能用科学主义的方法进行证明并不意味着不能证明，其证明方法就是人类的交往，相互理解以及道德实践。从理论上说，正如孟子所说，人是同一“类”，凡同类皆有共同的感情，有共同的本性，否则，人类怎么能够进行交流呢？语言的不同并不能构成人类感情沟通和交流的障碍，文化的不同固然代表不同价值的选择，但这只是相对的，并不意味着完全不可“公度”。实践的动态的发展与“范式”的历史的转换是相互交错的，多元化与一体化是同时存在的。人类能够结成社会，也能够结成文化共同体，进而能结成“地球村”。按照罗尔斯的理论，人类既然能够有共同理性的预设（见罗尔斯《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988），同样应有共同情感的预设，将心比心，相互对待。从积极方面说，能作到“己欲立而立人，己欲达而达人”；从消极方面说，能作到“己所不欲，勿施于人”。这就是儒家所提倡的德性，是“社会伦理”得以建立的基础。“爱人”是仁的根本涵义，也是人的最高德性，以仁去对待他人，自然会有“忠恕”之道。“忠恕”只是实现仁德的方法，人本身才是目的。
儒家的德性与亚里斯多德的德性确实不同。亚里斯多德首先将人看成“理性的动物”，如果谈论人的德性，那么，理性首先是人的德性。但是亚里斯多德在讲理性的同时又提出美德这一概念，这应当是人的最重要的德性。斯多葛派提出人要过理性的生活，其实是过一种理智的生活，比如健康之类。亚里斯多德所说的德性（美德），包括两方面，一是心智方面的，一是道德方面的。前者与斯多葛派相近，至于后者，也同儒家有很大的差别。亚氏认为，人的心灵里的东西有三种，即激情、官能、性格状况。美德属于哪一种呢？他认为属于性格状况而不是激情和官能。亚氏所说的激情相对于情感，但只限于情绪情感，既不是人类的高级情感，也与理性毫无关系。对情感的这一理解与柏拉图是一致的。正因为如此，他认为：“美德和恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德或恶行才被称为好或坏。”“美德和恶行也不是官能，……我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然。”“美德……乃是性格状态。”（《古希腊罗马哲学》北京：三联出版社，1957）
亚里斯多德对心灵的见解，基本上是“分析”的，我们说西方有一个理性分析的传统，就是由此而来的。所谓“分析的时代”（M.怀特：《分析的时代》北京：商务印书馆），虽然是指二十世纪这个特殊的时代，但这并不能否定它有源远流长的传统。更重要的是，在亚里斯多德那里，心灵和身体是“分开”的，“把它看成和身体混在一起，是不合理的。”（《古希腊罗马哲学》）西方后来的灵肉二元论，与亚氏的学说不是没有关系的。儒家对心灵也有“分析”，比如情感、欲望、知性等等，但儒家的基本精神或观念是整体论的、有机论的，在方法上则是综合的，心灵与肉体完全是统一的。儒家承认，心与形并不是一回事，“心者身之主”，“身者心之躯”，但二者绝不是分开的，将它们区分开来反而是不合理的。凡此种种，都是中西文化不同之处。
如果说，亚里斯多德的学说以理性为主导，那么，儒家学说则以情感为主导，但这所谓情感，绝不仅仅是激情，它所强调的无疑是道德情感，仁及其“忠恕”之道就是建立在这种情感之上的，而且是理性的（指普遍性、必然性与客观性而言）。这是一种富有“人情味”的理性即所谓“情理”，而不是理智意义上的理性。
说到德性的来源，儒家与亚里斯多德也不相同。亚氏说：“美德有二种，即心智方面的和道德方面的。心智方面的美德产生和发展大体上归功于教育，而道德方面的美德乃是习惯的结果，……道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的。”（《古希腊罗马哲学》）儒家也很重视教育和习惯，但除了荀子之外，儒家的主流传统则认为，道德方面的德性是先天的，即由自然而来的。儒家所说的自然（天），是有生命意义的，其主要功能是“生”或“生生”，它不仅是形体生命的来源，而且是德性的来源。这就是说，人的德性是由自然界“生成”或演化而来的，王阳明所谓仁即天地“生生之理”有个“渐”，这个“渐”就体现了道德进化的过程。亚里斯多德所说的自然，也有生成的意思，但是它与人的身体生命有关，与人的心灵（灵魂）则无关，因为人的心灵与身体是截然分开的。
儒家与亚里斯多德之间的区别，看起来确实是很难“公度”的。
但并不是毫无共同之处。他们都承认并重视人有德性或美德，而且意识到，道德是德性的重要方面或组成部分，只是对道德的来源及其与心灵的关系有不同的回答，而在德性的具体条目上，有很多看法是共同的或相近的。在德性与自然的关系问题上，亚里斯多德一方面认为，德性不是由于自然而产生的；但另一方面，却并不完全否定自然的作用和意义。他说：“我们的美德既不是由于自然，也不是由于反自然而产生的；毋宁说，我们是由于自然而适于接纳美德，又由于习惯而达于完善。”“关于所有自然给予我们的东西，我们总是先获得其潜能然后显露其活动的；但是在美德方面，我们由于首先运用它们才获得它们，正如在技艺方面的情形一样。”（《古希腊罗马哲学》）这样看来，他并不完全否定自然给予人的东西，包括德性，只是人所获得的，首先是它的“潜能”，而这种潜能只有先运用才能获得或显露。这同儒家所说是很接近的。儒家之所以重视学习、教育和经验、习惯等等，就在于自然虽给予人以德性，但只是潜在的，必须经过后天努力和修养实践才能实现出来，无论是孔子的“修德”之学，还是孟子的“践形”之学，都说明了这一点。儒家所谓“天生德于予”、“天之所与我者”、“天命之谓性”等等，实际上都是指“潜能”而言，其实现则取决于后天的实践，所谓“继之者善，成之者性是也。”
德性不是理论知识，而是实践与行为的问题，这一点也是相同的。儒家从来没有将德性作为理论知识去研究去追求，而是作为立身行事之本，作为生命中最重要的东西去对待。孔子所谓“为己”之学，就是如何实现仁德的实践之学。亚里斯多德也是如此，他说：“既然当前的研究不是像其他的研究一样以理论的知识为目的（因为我们的研究不是去认识什么是美德，而是为了使自己变好，要不然，我们的研究就毫无用处了），因此，我们应该来考察行为的性质，即我们应该有怎样的行动；因为这些行为也规定那被产生出来的性格状况。”（《古希腊罗马哲学》）作为西方哲学之源的古希腊哲学确实是重视人的德性和善行的，像亚里斯多德这样博学的哲学家更是如此。他将德性与智性、实践与知识作了明确的区分，并且将“使自己变好”作为人生的重要目的。这说明，他和儒家孔子一样，都是重视德性实践的。作为两种传统，不仅能够比较，而且能够成为当代伦理的共同基础。
孔子的仁学的意义，还在于将人视为目的而不是工具，在于尊重别人的人格与尊严。孔子认为，人是有尊严的，人的尊严是不能侵犯的，所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是把别人看成和自己一样的人去对待。这完全出于对别人的同情与尊重，而不是将别人作为工具去对待，在这里，方法和目的是完全合一的，方法是实现目的的，忠和恕是实现仁的，不是在仁之外，另有一个目的，也不是在忠恕之外，另有一个方法。这一点是很重要的，在当代市场经济条件下，其意义就显得更加重要。市场经济下的竞争是激烈的，但这并不意味着必须将人视为更加而不是目的，如果相互视为工具，那就毫无人的尊严可言了。反过来说，忠恕之道将人视为目的，并不意味着以此代替人的生存之道。如果能将忠恕之道经过现代诠释，很好地运用到市场经济下的人类社会，实现“超时空”的结合，那么，人类就会在“仁道”及人道的原则下进行公平竞争，避免非人道、反人道的种种作法。（孔子时代的子贡就是一个很好的例子，他是巨商，但奉行孔子学说，虽“富累千金”而能造福于社会，得到人民的爱戴。）
仁学包涵了道德上的人格平等，它承认人是目的，且承认人人在人格上是平等的，人人都有道德和人格上的尊严。就此而论，它与当代的人权思想并不发生冲突，并且有利于丰富和发展人权学说。当今的社会，是专业化、信息化的社会，但是无论从事什么专业，掌握多少信息，人的因素是最重要的，并且更加需要保持人的人格尊严，更需要相互尊重、相互协作、相互同情、相互理解，这样才能建立普遍的正义原则。罗尔斯的《正义论》，虽然从“契约论”出发，但是也有道德上的依据，这就是康德的责任伦理。孔子的儒家伦理是一种德性伦理，而不是责任伦理，但也有相通之处，德性的实现就是责任，就是义务，而且以“人是目的”（康德语）为前提。
问题在于，我们如何从这些不同的思想传统中找到对当代人类而言是具有共同意义的价值资源，而不仅仅是找出几句现成的结论，也不是以语言或宗教为界限而拒绝对话的可能，不管不同哲学家或宗教对伦理的来源与人性有何不同看法，但是落在伦理的层面上都有可以互相容纳、互相补充的东西，因为人类都需要和谐相处并生活得很好。
三、从“爱物”的层面看仁
有人将儒家的仁爱与基督教的爱人进行比较，认为有相通之处，这是很有意义的工作，但是只限于人间性；另外，二者也有区别，这就是儒家的仁学不仅主张“爱人”，而且主张“爱物”，仁德不仅要施之于人类，而且要施之于“万物”，只有这样，仁德才是没有“遮蔽”的，才是“周遍”的。这就是说，儒家不仅承认人是有内在价值的，而且承认自然界的生命之物也是有内在价值的，人的情感不仅与“同类”是相通的，而且与“异类”之物也是相通的。这一点在过去没有引起人们的重视，而且被认为是浮泛或泛化的，但在今天，其深刻意义应当被人们所认识。
孟子有著名的“人禽之辨”。他认为，人之所以异于禽兽者“几希”，就那么一点，但这一点区别却非常重要，那就是人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感。这是人之所以为人之处，也是人之所以尊贵之处。
这一点“不忍之心”就是仁的根苗，人人皆有，看人能不能“扩充”而已。但禽兽也是生命，应是被爱的对象，所谓“扩充”，就是使仁德实现出来，做到“仁民而爱物”（《孟子·尽心上》），不仅人与人，而且人与物，都能够和谐相处，这样才能使人的价值得以实现。禽兽虽然没有人所具有的道德情感及其德性，但并不是没有生命，因而不能看作是人类的敌人。从生命的意义上说，人与禽兽都是相同的“物”。当然，人所特有的东西是最好最珍贵的东西。“不忍之心”之所以珍贵，不仅是人所特有的，而且在于，它不仅要施之于人类，而且要能施之于生物，只有施之于生物，才能显其珍贵。禽兽作为天地中之一“物”，当然在其所爱的范围之内。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万物，宰制万物，无所顾忌，甚至残害万物，那绝不是儒家的思想，恰恰相反，这正是儒家所反对的。“牛山之木”（见《孟子·告子上》）的论述就是一个很好的例子。牛山上生长树木，在日光雨露之下发芽成长而成为茂密的森林，非常之美，不仅成为人们生活中不可缺少的“自然环境”（用今日的话说，就是“生态环境”），而且给人们带来了美的享受。但是如果不去爱护它，保护它，而是天天在这里放牧牛羊，用刀斧去砍伐，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何“美”之可言？“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（同上）但是，如果没有爱物之情，如何能“得其养”？草木如此，禽兽也是如此，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（《孟子·梁惠王上》）这不仅是人情之所不免，而且是一种极富道德意义的生命关怀，是仁德的真实体现。
仁德之实现首先是就人而言的，并且是从“爱亲”开始的，“扩而充之”，人与人之间要互相关心，互相敬爱，但仁的实现绝不限于此，绝不止于此，人必须同情和爱护“万物”，包括草木禽兽。因为人和草木禽兽都是有“生”之物，都是自然界的生命，而凡有生命之物，都有某种“情”，而且有相通之处，因而是能够“移”的（所谓“移情”）。看见动物被杀戮的恐惧样子，一个情感意识健全的人都会产生“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有生命的、有情感的，是有自身生命价值的，“觳觫”（牛被杀时的恐惧样子）就是这种情感的表达，是对人类的诉说，也是与人类情感的最后交流。这是一种更广泛的生命意义上的“不忍”之心，有了这种“不忍”之心，在处理人与动物的关系上就会有一种道德意识，道德义务。
正因为如此，儒家建立了人与人、人与自然统一和谐的价值学说。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这里将亲、仁、爱区分开来，是说明仁的不同层次，并不是将三者对立起来。狭义言之，仁与亲、爱有别；广义言之，仁包涵了亲与爱。这种由近及远、由人及物的仁爱学说，既有差异性原则，又有极大的普遍性；既标明了人的优先性，而又不限于人间性。它虽然从亲亲关系开始，却又超出了亲亲关系，扩展到人类以至自然界的生命之物。人与“万物”正是在生命价值的意义上联系在一起的，绝不是从人的利益出发去思考人与“万物”之关系的。从生命的意义讲，人与物也有平等之义，因此才有“不忍”之心，“爱物”之心。
“仁民爱物”之说，是儒家的一贯思想，后儒张载说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”（《正蒙·西铭篇》）气与性是人与万物共同的本源，因此，我与人民的关系是同胞兄弟的关系，我与万物的关系是朋友伴侣的关系。将万物视为人类的朋友与伴侣，这是对“仁民爱物”说的进一步发展。由于人和万物都是天地的儿女（“乾称父，坤称母”），人与万物的关系就不是一般地保护与爱护，而是非常亲近的关系。
儒家并不是讲生态哲学，在过去也没有所谓生态的问题，但在儒家的仁学中有明显的生态意识，为当代出现的严重的生态危机提供了极丰富极宝贵的精神资源。我们绝不能因生态问题出现在当代而拒绝吸收这些精神资源。如果我们不是要同一切传统彻底“决裂”，在文化沙漠中建立现代文明，也不是在某种单一的文化中寻找答案，那么，文明就应当从各种优秀的文化传统中发掘精神资源，共同解决人类所面临的共同问题。在这里，并不存在什么“历史的界限”与“地域的界限”，普遍伦理也不应只限于人间性，而应当进入人与自然的关系之中。这也是时代提出的课题。
四、从“天地万物一体”的层面看仁
仁的最高层次是实现“天人合一”境界，即“天地万物一体”境界。儒学的宗教精神即体现在这里，虽然这并不是有神论的。
儒学的宇宙论根据是“天地生生之道”或“天地生生之德”。道的本性就是“生”即生命创造。“天地之大德曰生”，“生生之谓易”（《周易·系词》），这是儒家宇宙论哲学的根本精神，进而便有“仁者生也”、“仁即生理”的学说。以天地之“生道”、“生理”、“生德”说明仁，这是儒家仁学的根本精神。这就是所谓“天人之际”的学问。
天即自然界是真正的价值本体（但不是实体，此不论），但以“生”为其功能，由功能以显其本体。“生”就是生成，就是生命创造，不仅具有永恒义，而且具有目的义。所谓目的义，就是以仁（即善）为其指向，以人为其实现。因此，天（即道）不仅是人类的生命之源，而且是人类的价值之源，人的仁德归根到底是由“天地生生之德”而来。因此，人对天（即自然界）有一种敬畏之心，承担着天所赋予的使命。
仁学是有机整体的生命哲学，按照这样的哲学，人与自然界的关系是内在的，不是外在的。所谓“内在的”，是说人的生命活动与自然界有一种本质的联系，而不是将自然界仅仅看作是人的生存的外部条件或外部环境。换言之，自然界不是只给予人一个生命的形体，一个“躯壳”，而是连同人的心灵、情感、德性一起给予的。人之所以为仁，即在于此。这当然不是说，人可以无事可做了，正好相反，人要真正成为人，就要在实践中实现仁德，“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊篇》）实现仁德既不靠人，也不靠天，而是靠自己。仁的学说既肯定了人的主体性（德性主体、实践主体），又批评了人的狂妄自大――以为自己有无限的优越性及其认识能力，能够按照自己的意志，根据自己的需要，任意主宰自然界，而将人的认识，变成最重要的工具。
仁的实现不仅表现在对人类、对生物的同情、尊重与爱，而且表现在人与整个自然界的关系上，有一种整体的普遍的生命联系，表现出普遍的“宇宙关怀”，这就是“天地万物一体”之仁的境界。
所谓“天地万物一体”之仁，就是视天地万物为一生命整体，将自然界的万物视为自己生命的一部分，象爱护自己的生命一样去爱护它，保护它，不要使它受到伤害。因为每一物都体现了天地之“生意”、“生理”，每一物都有自身的价值，因而应当受到尊重，受到爱护。人类自身不仅要生存，而且要使物物“各遂其生”、“各顺其性”，这才是仁的真正实现，才是“天地万物一体”境界。
儒家仁学不是人类中心论的，正因为如此，它将为普遍伦理提供最重要的理论基础。
程颢说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道它物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”（《二程集》）又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”（同上）所谓“此理”就是“生理”、“生意”，人与万物皆从“此理”而来，因此，人与万物是一体的，也是平等的。人不可居于万物之上，以为自己有什么权利，可以支配和役使万物，更不可为了人自身的利益，“自私而用智”，将“万物一体”的道理看小了。人既不可“自大”，也不可“自小”。从前者说，人要平等地对待万物；从后者说，只有人才能“推”，即推其仁于万物，以“参赞”天地之化育，这正是人的使命和“天赋”。
所谓“一体”有二义。一是从本源即“本体论”上说，人与万物都来源于天地“生生之理”，即源于一体；此所谓“体”是指本体。二是从生命整体的意义上说，万物都是我的生命的一部分，如同我的身体的组成部分，与我的生命息息相关，本来就是一体的；此所谓的“体”是指形体。二者综合起来，就是“天地万物一体”的全部意义。因为生命形体与生命本体（“生理”）本来就不是分开的。正因为如此，人要认识生命的价值本体，要以自然界为家园，要与万物和谐相处，要完成自然界的“化育”之功，以尽其“天职”。以上所说，亲亲、仁民、爱物，都应当在这个层面上去理解。
实现“天地万物一体”之仁的境界，是儒家仁学的最终目的，可与天地同在，与日月同辉，实现生命的永恒价值。王阳明的良知说，将人的主体性推到极致，但其宇宙论的意义只是“生”，其真实内容则是仁，其主体自觉便是知，其最高目的是“至善”，其最终实现的不是别的，正是“天地万物一体”之仁的境界。“致良知”就是实现这一境界的途径。这是一个无限的过程，也是人生的根本信念与态度。不管是否承认“良知”的存在，良知说所体现的儒学精神则是值得重视的，因为要解决的正是人与自然界的关系这个基本问题，以实现人与自然界的生命和谐为其根本任务。
仁学不是民族主义的理论，而是全人类的理论，“中国一人，天下一家”，固然是理想境界，但绝不止于此。“天地万物一体说”不仅是人类关怀，而且必须包括自然界及其万事万物的关怀，实现人与人、人与社会、人与自然的整体和谐。这才是儒家“天地万物一体说”的全部内容，也是它的最终实现。这虽然不是“操作”层面的问题，但是对于解决人类所面临的全球性问题具有极重要的指导意义。
“普遍伦理”作为一个议题，是根据人类发展的需要和问题而提出的，是有意义的。据此，它不仅关系到全人类的相互交往的问题，而且关系到人与自然界的关系这样一个越来越重要的问题。二十一世纪人类将面临许多新问题，而人与自然的问题可能成为最重要的问题。人类应当重新思考并建立人与自然之间的价值关系，这是“普遍伦理”题中应有之义。我们看到，儒家仁学在这方面为我们提供了极有价值的精神资源，对人类发展将作出自己的贡献。
