"死而上学"的沉思
——段德智《死亡哲学》读后
所谓精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活,而是敢于承担死亡并在死亡
中得以自存的生活.
——黑格尔:《精神现象学》
死是什么 死是一个与人类同在而又不能不猜的谜,一个斯芬克司之
谜.自从有了人类,关于死的恐惧,悲哀,困惑,反思和各种方式的处理,
便成为人类心灵,民俗和文化的重大而经久不衰的课题.巫术,禁忌,图腾,
神话,诗歌,艺术,宗教,哲学,说它们莫不发轫于人之死亡,恐怕不算过
分;至若生物学,医学,心理学,政治,军事,法律,伦理,乃至今天的国
际外交活动,生态环境科学,社会心理,现代物理,则现在都与死亡结下了
不解之缘.据说现今有一门综合性的新兴学科——"死亡学"因此而应运而
生且相当走红.
一,关于死亡的形上睿智
《死亡哲学》不讨论诸如临床死亡,器官移植移赠,植物人,安乐死亡
之类涉及的医术,法律和伦理的问题,它凭借哲学概念,范畴和方法,对人
的死亡及与之密切联系的自然和社会现象作总体的,全方位的,形而上学的
省察.换言之,它是以理论思维形式或生命体验,濒死经验的形式表现出来
的关于死亡的形而上学.作者杜撰了一个名词,叫做"死而上学".评者以
为这个名词造得妙不可言.也就是说,一般"死亡学"中包含的大量的具体
文化门类,具体科学之所以研讨的诸如丧葬祭祀方式,死刑,死亡税,核污
染及死亡过程理论等等有关死亡的形而下的问题,不构成死亡哲学的对象.
在《死亡哲学》里,我们讨论的是死亡的必然性与偶然性(亦即死亡的不可
避免性与可避免性),死亡的终极性与非终极性(亦即灵魂的可毁灵性与不
可毁灵性),人生的有限性与无限性(亦即死而不亡或死而不朽),死亡和
永生的个体性与群体性,死亡的必然性与人生的自由(如"向死而在"与"向
死的自由"),生死的排拒与融会,诸如此类有关死亡的形而上学的问题.
(第4页).毋宁说,死亡哲学是死亡学之内核或最高层面.
段著关于死亡哲学的界定,关涉的主要是实存主体,生死解脱,终极存
在的问题,而这些问题恰恰是各种宗教或准宗教(儒,释,道,耶,回及各
种民间宗教如萨满教等)探讨的主要问题.当然各种宗教文化包罗的内容致
广大,尽精微,其中关于死亡的形上学的层面,既是宗教学的最高问题,也
是死亡哲学的研究对象.
叔本华曾经说过:"由于对死亡的认识所带来的反省,致使人类获得形
而上学的见解,并由此得到一种慰藉……所有的宗教和哲学体系,主要即为
针对这种目的而发,以帮助人们培养反省的理性,作为对死亡观念的解毒剂.
各种宗教和哲学达到这种目的的程度,虽然千差万别互有不同,然而,它们
的确远较其他方面更能给予人平静地面对死亡的力量".这就把宗教和哲学
由对死的反思上升到本体意识,最终给人以安身立命的终极依据的目的和功
能表达了出来.
作者指出,作为哲学的一个分支,死亡哲学有着我们不能穷尽的丰富意
涵.概述地说,至少有两个基本层面,第一是人生观或价值观的层面,第二
是世界观的或本体论的层面.从前一层意涵来说,死亡哲学是人生哲学或生
命哲学的深化或拓展.其所以如此,按作者的观法,首先是因为只有具有死
亡意识的人才有可能获得人生的整体观念和有限观念,从而克服世人难免的
惰怠,消沉,萌生出生活的紧迫感,有一种鲁迅式的万事"要赶快做"的"想
头",从而"双倍地享受"和利用自己有限人生,把自己的人生安排得"紧
张热烈"(蒙太涅语);其次,"所谓死亡的意义或价值问题,说透了就是
一个赋予有限人生以永恒(或无限)的意义或价值问题,因而归根到底是一
个人生的意义或价值问题."(第5页)这一层意涵当然不难理解.塞涅卡
讲"一个人没有死的意志就没有生的意志".(这也就是说"未知死,焉知
生".生只有通过死才能获得它的意义和价值,换言之:这与孔夫子的"未
知生,焉知死"恰恰构成对立互补的两极.)
作者强调指出,人生观或价值观的意义尚只是死亡哲学的表层意涵,与
它相互区别而又相互贯通的更为深邃又更为基本的意义层面是世界观的和本
体论的意涵.因为只有通过对死亡问题的哲学思考,只有倚重死亡意识或者
消解死亡意识,才能达到本体的洞观,天人的契合.正视死亡,看重并借助
死亡,树立正确死亡意识,是我们达到哲学意识,达到哲学本体境界的必要
工具和阶梯.正是在这样的意义上,柏拉图讲"哲学是死亡的练习";叔本
华讲"死亡是哲学灵感的守护神";雅斯贝尔斯讲"从事哲学即是学习死亡;
从事哲学即是飞向上帝;从事哲学即是认识作为实有的存在(大全)."作
者认为,死亡意识的哲学功能,正在于它是我们超越对事物个体认识,达到
对事物的普遍认识,达到万物生灵流转,"一切皆一"(赫拉克利特)认识
的一条捷径,是把握世界和人生之全体和真相的充分条件.《易传》讲"原
始返终,故知死生之说"是一个极高明的见解.不过评者愿特别指出中国死
亡哲学与西方略有不同,它是在"重生""尊生""天地之大德曰生"的背
景下正视死亡,因而强调惟有超越,消解死亡,然后才能达到人与天地万物
同体的境界.《庄子大宗师》:"外天下……外物……而后能外生;已外生
矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,而后
能入于不死不生."王阳明《传习录》:若于"生死念头""见得破,透得
过,此心全体方是流行无碍,方是尽性至命之学".按庄生之论,只有遗世
独立,飘然远行,超然物(利害,毁誉,荣辱,是非)外,才能进而"外生"
(无虑于生死),"见独"(体悟绝对的道),进入不知"悦生""恶死",
"不死不生",无古今,成毁,将迎的"撄宁"状态,即万物齐一的本体境
界.按阳明之论,一个人的声色利欲已难脱落殆尽,而"从生身命根上来"
的生死念头,则更不易"见破""透过",然不超越死亡意识,遑论见得贯
通著的宇宙生命,人类生命和个体生命之统一的本体("仁"体)
似乎西哲西圣是从正面建构死亡意识的阶梯,桥梁,以达致形上本体;
而东哲东圣则从负面拆毁死亡意识的阶梯,桥梁,以当下体悟本体.这是从
死的角度说的.如果从生的角度来说,则西方是从生命意识的自我否定出发,
通过建构死亡意识的曲折周章来接近形上世界;而东方是从生生不息的"一
体之仁"之自我肯定出发,就在生命与生活的当下,直接地进入本体境界.
这恐怕与西方哲学主流派的主谓结构,二分模式,理性主义与知识论的进路
和中国哲学主流派的"整体——动态"结构,机体模型,生命体验与道德学
的进路之区别有关.然而正所谓道并行而不相悖,并育而不相害,同归殊途,
一致百虑.
评者认为,作者对死亡哲学两大层面的分析,尤其是对死亡哲学本体论
的建树,使得本书成为中国人写作的第一部真正具有学术水平的死亡哲学的
专著,填补了我国哲学界的一大空白.
二,死亡意识及其向生命意识的升华
作者的功力在翔实地爬梳了西方哲学的原始资料(本书引证的资料有三
分之一是作者亲自翻译的),对西方死亡哲学作了全面,完整的梳理和批导,
并以黑格尔——马克思的逻辑与历史统一的哲学史方法学加以建构和重释.
作者把西方死亡哲学史看作是一个动态的,"在发展中的系统",认为
其间相应的呈现出"死亡的诧异"(原始社会和古希腊罗马),"死亡的渴
望"(中世纪),"死亡的漠视"(近代),"死亡的直面"(现当代)四
个具有质的差异性的阶段.作者认为,死亡哲学史是发展的阶段性与连续性
辩证统一的历史,是一个从肯定到否定再到否定之否定的过程,一种基于历
史上诸死亡哲学形态对立统一关系的矛盾演进,一种螺旋式的前进上升运
动.例如,古希腊罗马的死亡观虽遭后两阶段哲学家们的否定,但它所内蕴
的相对平衡和相对稳定的"生——死""有——无"的张力结构,却是否定
和推翻不了的,因而终于在当代死亡哲学中以更为明确,更为充分的形式再
现出来.再如,中世纪死亡哲学的"重死"思想,虽遭近代哲学家否定,但
它于几个世纪之后又以一种更为积极,更为昂扬的形式出现在当代死亡哲学
中了.
这部近四十万字的著作,清晰地呈现了人类对自身死亡作出深沉的哲学
反思的曲折历程.首先是如何用自然的眼光审视死亡和死亡本性,在关于灵
肉,生死的有限与无限的怀疑和震惊中进入"死而上学"的思考;继而是如
何用宗教或神的眼光看待死亡,将其视作实现永生,回归天国的必要途径,
因而"厌生恋死"接着是如何以人的眼光漠视死亡,视"恋生厌死"为人之
天性,追求现世的幸福;最后是如何斥责漠视和回避死亡为"自我"的失落
和沉沦,要求直接地面对死亡,重新体认死亡的意义,更加积极地思考和筹
划人生.
评者非常佩服这一架构.作者对三千年西方死亡哲学史的建构,的确颇
费匠心.但评者特别看重,特别欣赏的尚不是这一架构,而是作者对西方有
活力的,有原创性的哲学家的死亡哲学思想的敏锐的捕捉和深刻的洞悉,对
人类面对死亡所生发的许许多多哲理的淋漓酣畅的评介,诠解.其中透显的
作者本人的生命体验,人文睿识,自然流于笔端的激情,字里行间跳动着的
思想火花,和一些只可意会不可言传的形上意蕴,每每引起评者共鸣,而不
觉手之,舞之,足之,蹈之.
最深的感受是:没有死亡意识,就没有生命意识.人类全新的死亡观,
诞生于文艺复兴时期.蒙太涅针对基督教为了神而牺牲人的罪恶主张,痛心
地指出:"我们最无人性的弊病就是鄙视人的存在",从而把"研究我自己"
规定为哲学的根本课题.人不再是自己命运的奴隶,而是自己命运的主人,
筹划者,人生也不再意味着忍耐,受苦,消极无为,而是可以依照自己的设
计过得生气勃勃,轰轰烈烈,奋发有为.正是面对死亡,省视了生命的个体
性和有限性,才赋予生命以内在的价值!由"借死反观生"到"以生界说死",
人类的生死观发生了质变.殉道者布鲁诺虽遭八年囚禁,面对罗马广场的熊
熊烈火,仍然从容镇定,厉声高喊:"你们宣读判决可能比我听到这判决时
更加胆颤心惊!"
尔后,在近代哲学家那里,人及其理性则成了死亡问题思考的唯一尺度
和准绳.斯宾诺莎断言:"自由人的智慧不是默思死而是默思生."而所谓
自由的人,仍是"纯依理性的指导而生活的人",由于他的自由和智慧,由
于他依理性认识到必然性,他才能摆脱死亡恐惧情绪的支配而直接地要求
善.当然,一般地说近代思想家是以割裂,二分的思想模式看待生死关系的.
拉美特利的下述十分机智颇为俏皮的话,典型不过地表达了近代西方人追求
现世的凡人的幸福的生死观:"我的生死计划如下:毕生直到最后一息都是
一个耽于声色口腹之乐的伊壁鸠鲁主义者;但是到了濒临死亡的瞬间,则成
为一个坚定的禁欲主义者."启蒙主义健将,百科全书派首领狄德罗的话,
字字掷地作金石之响:"如不能向恶毒的敌人正当复仇,我死不瞑目;如不
竖立一座丰碑,我死不瞑目;……如不在世上留下时间无法消灭的若干痕迹,
我死不瞑目!"
这种生死态度,当然是壮怀激越,令人神往的!但是,真正深邃的所谓
死亡意识,不仅仅是理性的,尤其是辩证的.惟其如此,才能升华为生命意
识.黑格尔的精神辩证法,生与死矛盾运动的观念,尤其是对事物内在的自
我否定的颂扬,克服了近代生死二元对峙的局限性,是真正打开死亡之谜的
钥匙.既然死亡是一种内在的矛盾运动的结果,是事物通过自我否定获得新
生的契机,那有什么理由害怕,又怎么可能躲避呢 评者在本文开篇引用了
黑格尔《精神现象学》的一段话作为题记.对于这段话,作者是这样解释的:
"如果精神害怕死亡,它就没有勇气直面自己的应当被否定的方面.""所
谓承担死亡,就是不要害怕死亡,也不要躲避死亡,敢于去否定自己应当被
否定的方面,不管自己经受怎样的风险和精神痛苦也在所不辞.而所谓,在
死亡中得以自存,就是要在不停顿的自我否定中求得自己的生存和发展,不
断地超越自身又不断地回归自身,不断地实现自我和认识自我."(第203
页)可见死亡在黑格尔那里是一种扬弃,是精神的肯定与否定的统一,取
消与保存的统一,分裂与和解的统一.而这一点,正为马克思主义经典作
家所看重.以这样的死亡观去观照天,地,人,我,还有什么牵挂粘滞而不
能达观自如呢 行文至此,评者眼前所浮现的是青年郭沫若描绘的凤凰在火
中涅■的图景,耳际所回荡的是青年周恩来的铿锵的诗句."生死参透了,
努力为生,还要努力为死,便永别了又算甚么 "还是马克思和恩格斯说得
好:"辩证法是死";"生就意味着死"!死与生在辩证的否定中相互转
化.在自我否定的驱动下,死亡意识向生命意识升华.没有死的自觉;就没
有生的自觉;没有对死的意义的透悟,就没有对生的真谛的把握.
三,自由原则和个体性原则的地位
在西方死亡哲学中,自由原则和个体性原则是死亡意识向生命意识,
道德意识和文化意识转化的枢纽.那么,这两项原则是如何产生的呢 在
理论上应如何定位呢 静心沉思,死亡的另一个更为本质的意涵,是在个体,
群体与类的关联,和自由意志与普遍必然性的关联中展示出来的.原始死亡
观的一个重要内容是对超个体灵魂不死的信念.这实质上是一种由原始社会
公有制中生发出来的集体不死的信念.超个体的灵魂主要通过氏族或部落首
领体现出来,并随着首领的代谢承传下来,成为集体的"守护神".原始公
社的解体,私有制的出现,使得不死的超个体灵魂原子化或个体化了,从此
由集体的灵魂不死信仰过渡到个体灵魂不死信仰.作者认为原始死亡观的崩
解与人的死亡的发现的先决条件就是"人的个体化".在荷马史诗里,个体
灵魂的两重性(有死的灵魂即认识能力与不死的灵魂即生命原则)得以确立.
人的死亡的发现内蕴着两个层面,一是死亡的必然性或不可避免性,一是死
亡的终极性.这就启发了肉灵(身心)关系或精神与自然界的关系和死亡与
人生的关系等问题的思考,也就呼唤了哲学的产生.直到亚里士多德,才在
西方哲学史上第一次明确提出了如何使我们的有死亡的生命具有不朽意义这
个死亡哲学的极其重大的问题,奠定了理性主义的死亡哲学的基础.作者认
为,"亚里士多德注重从人的社会性和政治性入手,从个人同群体和类的关
联来考察待死态度问题,提出借道德和勇气战胜死亡的问题,这同苏格拉底
着重从个人的人格和形象出发来考察待死态度相比,显然要高出一筹"(第
81页).
这是什么意思呢 人的个体化是人的死亡发现的前提,然而人毕竟是社
会的人,人是普遍的自我与个体的自我的统一.任何正常的人都知道,界定
"自由"离不开普遍必然性,界定"个体"离不开群体和类.所以康德提出
了自由人自己选择去死这样一个死亡哲学重大命题,强调了"意志自律",
同时又要求人们把死亡方式的选择自觉地建立在超乎个体的普遍利益和普遍
道德准则的基础上.黑格尔进一步指出,"死亡的根据是个体性转化为普遍
性的必然性".这是因为,自然或肉体生命作为类的一个个体原本就潜在地
具有普遍性(类的特徵).精神或理念突破自然生命的局限,使自身从片面
的直接性和个体性中解放出来,达到自身的普遍性,达到现实的个体性与普
遍性的辩证统一.然而,自然生命达到这一点的最有效的手段便是死亡.死
亡是对肉体生命的"个别的纯粹的个别性"的克服,因而也就是对事物世界
和功利世界的否定.唯有死亡我们才能超越"意识"而达到"自我意识",
超越功利世界而进入道德世界."在黑格尔看来,一个人要达到独立的自我
意识,非有死亡意识不可,非有点拚命精神不可.因为所谓独立的自我意识,
其本质必然是一种自为的存在,是一种自由的意识,一种不束缚于任何特定
的存在的意识,然而它又必须是通过另一个意识而存在的意识.这样作为这
种精神现象的对立的双方,必然处于一种互相拚命的状态,即它们自己和彼
此间都通过生死的斗争来证明它们的存在."(第207页)正是从独立和自
由的自我意识的立场出发,黑格尔对人格作了颇具特色的界说:"一个不曾
把生命拿去拼了一场的个人,诚然也可以被承认为一个人,但是他没有达到
他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识."正是在这个意义上,
黑格尔以待死态度区别了主人意识和奴隶意识.主奴意识之间的辩证紧张正
是构成历史运动的基础的东西.总之,在黑格尔哲学体系中,死亡不仅是精
神超越意识达到自我意识的重要契机,不仅是精神从主观精神达到客观精
神,达到道德世界,成为伦理实体的重要契机,而且也是精神超越有限制的
伦理实体达到更为普遍的"世界精神"乃至"绝对精神"(狭义的)的重要
契机.通过死亡,达到人与上帝的同一,即人的个体性与人的普遍性的同一.
评者饶有兴味地注意到本书关于尼采和叔本华,海德格尔和萨特死亡哲
学的比较.作者认为,尼采和叔本华的一个重大分歧表现在人及其生死的个
体性的问题上.叔本华死亡哲学的根本目标是消灭人的个体性,把个体提升
到族类(本质)的高度;尼采则强调人及其生死的个体性,把"成为你自己"
看作一条基本的哲学原理,呼吁人们不断超越自己的同类.尼采不能容忍那
种教人安于现状,苟且偷生的学说,那种贬抑人,抹杀人,使人永远沦为"末
人"的学说.在他看来,我们生存的意义和价值,就在于不断排除我们自己
身上趋向死亡的东西,创造永恒不变的东西,也就是赋予个体生命一种永恒
性,或者说是以一种负重精神,自由精神和创造精神,以生存的勇气,敢于
把自己的生命承当起来,进而全身心地投入永恒无限的自由创造中去.这种
生命意识,道德意识和文化意识显然有合理的层面,对柏格森哲学,对陈独
秀,鲁迅一辈的中国现代思想家起了震撼的作用.
海德格尔强调了死亡的个体性,原我性和不可替代性,认为"死亡是此
在最本己的可能性".这就是说,"唯有死亡才可以把'此在'的'此'开
展出来,使单个人从芸芸众生中分离出来,从日常共存的沉沦状态中超拔出
来"."在海德格尔这里,人并不是一个抽象的类概念(man),而是涵指单
一的,具体的和不可以替代的个人(person).如果此在指日常共存中丧失
了自己的个体性和具体性,他也就因此而丧失了他自身,变成了"人们"(Das
Man),这也就是他所谓"此在的沉沦",这时的此在就不再是"本真的存在",
而成为"非本真的存在".死亡对于此在之所以"性命攸关",就在于只"有
先行到死"才能使此在震惊不已,才能使人由"我自己的死"充分鲜明地意
识到"我自己的在",才能使他保持自己的个体性和具体性,或者推动他从
日常共在的沉沦状态中超拔出来,"本真地为他自己而存在".(第263页)
海德格尔的"本真的向死而在"与"向死的自由"是一码事.所谓"直面死
亡",感受到死亡的迫切性和本真状态,可以使我们从日常的繁忙中超脱出
来,领悟死不是遥远的事,死就在当下,"此在实际上死着".此在把死亡
这一最本己的可能性自己担当起来,面对着自己的死亡凭自己的良心自己选
择自己,自己筹划自己,自己把自己的可能性开展出去!这就是"向死亡的
自由".在海德格尔看来,哲学的基本目标是"存在意义的证明",而只有
死亡才可以把此在之存在的本真性与整体性从生存论上带到明处.但正如本
书作者所分析的:"海德格尔的死亡哲学也内蕴着一个巨大的悖论,这就是:
死亡是此在的终结,然而它却是使此在成为此在的终结,如果套用歌德的话
说,就是:死亡是黑暗,然而它却是给此在之存在以光明,给此在之存在以
意义的黑暗,这或许正是海德格尔死亡哲学的奥秘所在".(第169页)
在死亡哲学方面,萨特同海德格尔大相径庭.他反对海氏把死亡生命化
的一切企图,断言死亡不是自为存在固有的可能性,而只是一个偶然的事实,
它也不能从外面把意义赋予生命;断言"我们的自由原则上是独立于死亡
的".作者以为,这种对立或分歧是由二者哲学的总体结构和趣向的差异所
决定的:海氏主要是通过"时间性"概念来阐明存在的意义的,因而,关于
作为此在"终结"的死亡的理论自然就成了他阐明其存在意义的主要工具.
萨特的重心在"虚无",在人及其意识的能动作用,在人的自由,因而他是
从人的主观性和自由的角度来看待死亡的.在他看来,死亡非但不能给人的
存在以意义,反倒需要经由人的主观性和自由加以说明.在萨特看来,死亡
是一种双面的"雅努斯",具有两重性.一方面,我们可以把它看作是对它
的紧附着限制着的人类生存过程的一个否定;另一方面,我们又可以"逆向
而上",强调它和它完成的人的生存过程和生命系列的"粘连",强调它对
人的生存过程和生命系列的决定性意义,强调它本身就属于这一生存过程和
生命系列.对死亡的第一种理解强调的是死亡的非人性,是它对生命的外在
化;而对死亡的第二种理解强调的则是死亡的人化,是它对生命的内在化.
显然萨特是主张前者而反对后者(也即是海氏的死亡观)的.
萨特驳斥了海德格尔全部论证的基础性论据,即死的不可替代性,并由
此而否定了死给生命以意义,认为死取消了自为存在本身,取消了"赋予意
义者",因为自为存在是自己赋予自己意义的.死亡从根本上毁灭了人的全
部筹划,从而也就彻底取消了生命的全部意义.海德格尔试图通过死,即通
过生的中断,突出死的本己性,不可替代性,通过这种迂回曲折,领悟生的
本己性,个体性;而萨特断然否定了这个理路,从主观性出发,直接论证生
的本己性,个体性.他说:"我不是'为着去死而是自由的',而是一个要
死的自由人".作者认为,"萨特的死亡哲学从否定海德格尔关于死是'此
在最本己的可能性'的死亡定义开始,以肯定人的自由的绝对性告终.他的
死亡哲学的重要功绩在于驱散了笼罩在海德格尔死亡哲学上面的悲观主义迷
雾,抨击了海德格尔把死亡乃至整个物质世界人化和生命化的唯心主义意
图,在一定程度上恢复了18世纪法国唯物主义死亡哲学的现实主义和乐观主
义气氛,因而在当今西方世界产生了深广的影响.但是,他也因此而重蹈了
18世纪法国唯物主义者割裂死生辩证关系的覆辙,并且由于他把人的自由绝
对化,把他的死亡哲学的结论放在他所谓的'主观性原理'上面,因而最终
也和海德格尔一样,陷入了唯心主义的泥淖."(第279～280页)
综上所述,自由原则和个体性原则是死亡意识内蕴的生命意识,道德意
识和文化意识敞开,或升华的极其重要的关节点.在这些方面,西方哲学史
上的有关争论给予我们许多理论思维的经验教训,值得认真地记取.
"存顺殁宁","生寄死归",中国传统哲学自有一套特殊的生死智慧.
本书尽管在不少地方论及中国的死亡哲学,但毕竟未及深究.我们期待着作
者在本书的姊妹篇《死亡文化》中再行展开.
(原载台北《鹅湖月刊》1993年第4期,总第214号)
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