儒家认识论

崔伟奇 程倩春 孙福万

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    在儒家思想中，认识论是其“内圣之学”的一个有机组成部分。一般说来，儒家认为道德践履离不开认知活动，而认知活动又必须落实到道德践履上来，因此儒家一贯地主张“尊德性而道问学”，即追求知识与道德的统一，从而造就一个理想的人格。

1．“自然之天”与“道德之天”：认识的对象与可能性

儒家经典《周易》说：“一阴一阳谓之道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”（《系辞》）又说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。” （《说卦》）儒家有关认识对象及其可能性的观点，在这两段话里表达得很清楚。

儒家认为，天地人三才，莫不有阴阳，莫不受道的支配，这就是所谓“性命之理”。但就天道而言，鼓万物而生，无心以恤物，这是客观外在的宇宙秩序的本然，但是，本然蕴涵着应然，即它与人道之仁义礼智相通，所以统天地人而言的“性命之理”既有自然的意义，也有道德的意义。换句话说，儒家的认识对象包含着两个层面，一是“自然之天”，一是“道德之天”。就“性命之理”属于“自然之天”来说，它是“理”，是外在于人的一种客观性原则；就“性命之理”属于“道德之天”来说，它是“性”，是内在于人的一种主观性原则。天人之间的沟通，关键在一个“继”字。“继”是继承、继续的意思，继之则善，不继则不善——如果人不能继承天道之“自然”和“道德”的双重性格，就没有本源意义上的善。

因此，所谓“继善成性”其实也就是一个主客契合的过程，它包括“穷理”和“尽性”两个方面。“穷理”是穷得物理，也就是认识“自然之天”，其结果就是成为“智者”（通“知者”）；“尽性”则是尽得人性，也就是认识“道德之天”，其结果就是成为“仁者”。由于“自然之天”和“道德之天”本来是一个“天”，物理和人性也都统一于“性命之理”，所以，一个人只有把“穷理”和“尽性”两个方面紧密结合起来，既穷得物理，又尽得人性，才能完整地把握天道，做到内与外合，主与客合，仁与智合，从而复归于本源。

这样一种状态，可以说是儒家对于人类认识可能性的一种理想。但事实往往是，有的人偏于“穷理”，着重在“知”上追求本然之真，有的人偏于“尽性”，着重在“仁”上追求应然之善，这就难免出现“仁者见仁，智者见智”的现象。但无论如何，“一阴一阳”之大道乃是一个既仁且智的全体，这是儒家在认识论问题上始终坚持的一个前提。

2．“自诚明”与“自明诚”：认识的方法与途径

尽管大道只有一个，但因为“穷理”侧重于认识“自然之天”，“尽性”侧重于认识“道德之天”，所以两者在认识方法和认识途径上也就有所不同。按照《中庸》的说法，这就是“自诚明”与“自明诚”的区别。

《中庸》说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这里，所谓“诚”是指由尽性之学所得到的道德，所谓“明”是指由穷理之学所得到的知识。“自诚明”是说，首先从道德入手可以进一步通向知识；“自明诚”是说，首先从知识入手可以进一步通向道德。就最后的结果来说，“诚则明矣，明则诚矣”，此二者可以殊途而同归。

但理论上说起来是这样，执行起来却未必行得通。我们知道，道德的本质在于主观的应然之善，知识的本质在于客观的本然之真，因而求仁和求知的方法和途径当然是不同的。《论语• 颜渊》记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。问知，子曰：‘知人’。”孔子用爱人来界定仁，是强调仁是发自内心的一种道德情感，应该按照由内而外、由主而客的途径来取得。所以他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）但求知的途径却与此截然不同，因此孔子主张反其道而行之。《论语•子罕》记载：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”这是认为，求知不能从主观的意欲出发，不能从自我的成见出发，而应该尊重客观事实，多闻多见，择善而从，务求使自己的主观符合于客观。显然，这是两种截然不同的致思方式，怎么能够统一起来呢？

但儒家的理想毕竟是“穷理”和“尽性”的统一，因此，求仁与求知又必须统一不可。这样，儒家历史上就出现了明显对立的两个派别：一派主张“自诚明”，即把求仁的途径放在首位，主张以主观的内省体验为依据来扩充道德，然后再达到知识；一派主张“自明诚”，即把求知的途径放在首位，主张以客观事实为依据来即物而穷理，然后再通向道德。前一派的学者有孟子、周敦颐、王阳明等，后一派的学者有荀子、邵雍、朱熹等。这两派都曾以激烈的言辞相互攻讦，再加上后来受到争夺道统正传的意识形态干扰，从而增加了这个问题的复杂性。

3．“德性之知”与“实践理性”：知识的性质与限度

虽然主张“穷理”和“尽性”、求仁和求知的统一，但在基本倾向上，儒家思想却是以“尽性”和求仁为主，“穷理”和求知不过是前者的手段而已。即便是主张“自明诚”的一派，这一倾向也是比较明显的。举例来说，以宣扬“格物致知”而闻名的朱熹就说过：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（《朱子语类》卷十三）即他所“格”之“理”虽然有自然科学的成分，但主要地还是依托于血缘基础之上的“三纲五常”之属。不过，就是因为朱熹的哲学体系中包含着少量的自然科学的成分，当代新儒家的著名代表牟宗三还曾批评朱熹是“别子为宗”，而只认孟子、王阳明等主张“自诚明”的一派才是儒学正宗。

这反映在知识的性质问题上，就是过分重视伦理知识而有意无意地忽视科学知识。北宋的张载将人的知识分为两种：一种是“德性之知”，一种是“见闻之知”。张载认为，前者源于人的“天地之性”，后者源于人的“气质之性”；只有前者才能超越自我的局限，大其心以体天下之物，实现人之所以为人的道德价值，而后者则为外物所累，止于闻见之狭，不足以合天心以尽性。这样一来，张载实际上就明确地将“见闻之知”（即经验性的科学知识）放在了知识的次要位置，而将“德性之知”（即道德性的伦理知识）神圣化为一种本质直观，提升到了本源性知识的位置。当然，张载的理想也是“仁知会合”，但其倾向显然是过分强调“尊德性”而有意无意地忽视“道问学”的——这便是儒家对于知识的一致态度。

换句话说，和西方哲学不同，儒家哲学在知识问题上的主要倾向是实践理性的而不是理论理性的。这里所谓理论理性，指的是人们以概念、判断、推理的逻辑形式，去追求普遍必然性的知识；而所谓实践理性则不然，它强调的是知识的践履性或实用性，这种知识是不具备普遍必然性的特点的。孔子把这种知识叫做“中庸”。他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语•雍也》） “庸”就是平常的意思，在人伦日常之中得其中道，即为中庸。因此，这种知识乃是衡量人们的各种行为的一般性标准，也就是指导人们行为实践的价值理性知识，其外在表现则是一种执两用中的知识。因为实践是一个动态的过程，时刻处于变动不居之中，所以此时所是，过时可能即非，因而要想达到中庸这种境界实际上也有相当的难度。

但无论如何，儒家的人格理想是“仁知会合”，是道德知识与科学知识的有机结合，是人文主义与自然主义、应然之善与本然之真的完美统一。不管是偏于“自明诚”，还是偏于“自诚明”，那只是采取的路径不同，这个总的人格理想却是一致的和不变的。在科技昌明而道德沦丧的今天，重提儒家的这个理想也许不无现实意义。