佛学唯识论与精神分析学
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作者：李兴武/丁炳麟 [2001-12-10 9:15:04]
出处 http://www.guoxue.com/www/xsxx/txt.asp?id=1126
弗洛伊德的精神分析学说已经产生一个世纪了。在这一个世纪中，其影响渗透到医学和整个社会科学中，对哲学、心理学、伦理学、美学以及文学和艺术影响尤为强烈。所以西方学者把弗洛伊德对无意识的发现，比作哥白尼发现太阳系和哥伦布发现新大陆。
然而，凡是熟悉公元四、五世纪无著和世亲创立的佛教唯识论的人们，都会感到弗洛伊德、荣格所创立的精神分析学说并不新鲜，因为他们学说中的基本观点在佛教唯识论中都做过相当精微而又深入的阐发。而在时间上，佛教唯识论却较精神分析学早了大约1500年。
一、阿赖耶识与集体无意识
佛教唯识论同弗洛伊德和荣格的精神分析学说一样，也把人的心理结构分为三个层次。弗洛伊德认为人的心理结构是由无意识、前意识和意识三个层次构成的，荣格则认为人的心理结构是由集体无意识、个人无意识和意识三个层次构成的，而佛教唯识论则认为人的心理结构是由第八识阿赖耶识、第七识末那识和第六识意识这三个层次构成的。如果将这三种心理结构学说加以比较，就会发现佛教唯识论与荣格的分析心理学有更多的恰似点与一致性。
佛教唯识论所说的阿赖耶识，又有藏识、一切种、异熟等很多说法。说它是藏识，因为它储存着生命的一切信息和密码。藏识的功能有能藏、所藏和执藏，能藏意谓能够接受现在和未来与之相关的一切信息，所藏意谓能够储存过去和现在与之相关的一切信息，执藏意谓把过去、现在和未来的一切相关信息接受并储存起来，把能藏和所藏的可能性变为现实性，这种现实性也就是藏识的现实性。说它是一切种，是要将其动态化，外界的事物可以变成内在的种子，内在的种子又可以变成外在事物。说它是异熟，是说种子生长过程中的变异性，从内在的本质说，好人可以变成坏人，坏人可以变成好人；从外在的容貌说，所谓“女大十八变”，原来的丑小丫可以变为美女，原来的美女也可以变成丑妇。然而无论怎么变，这都是在阿赖耶识中注定了的，是阿赖耶识的现实化。阿赖耶识的这三种称谓，是由三个不同角度所给予的规范。一切种是阿赖耶识得以成立的因，异熟是阿赖耶识所显现的果，而藏识则是阿赖耶识的自相。因、果、相三位一体，描述了阿赖耶识的动态存在过程，即由因生果，由果着相，因、果、相共时性地含藏在阿赖耶识中。而阿赖耶识不仅能变现它所寄居的生命本体，而且还能变现宇宙的万事万物。佛教的修证就是对阿赖耶识的开发，修证的层次越高对阿赖耶识开发得越多，而一旦成佛也就是意味着对阿赖耶识的全部开发。这就是大智慧的实现，不仅对过去、现在和未来无所不知，而且对宇宙内的万事万物无所不晓。
通过以上对阿赖耶识的简单描述，人们都会感到它与荣格所揭示的集体无意识十分相近。荣格所谓的集体无意识，是某种通过遗传而塑造成形的心灵气质，是人的与生俱来的心灵中的形象。这些心灵中的形象的来源可以上溯到古代的原始社会，因此荣格又将此称为原始意象或原型。他说：“无意识神话学的原始意象是人类共同的遗传物，我把遗传这一领域称为‘集体无意识’，用以区别于个人无意识。”(1)他认为，这种原始意象或原型是不可胜数的，人生中有多少典型情境就有多少原型。如果把集体无意识比作奥林匹斯山，那么每个原型则都是山上的一方神祗，世界上有多少事物就有多少神祗，所以集体无意识同阿赖耶识一样也是包容宇宙中的一切信息的。但是，这些信息大都是未实现的，因此并不具有现实性，而只具有一种先天倾向或潜在的可能性。只有当这种潜在的可能性化为显现的现实性，当这种集体无意识成为意识到的并因而被意识经验所充满的时候，它才是确定的。有的研究者将集体无意识比喻为没有显影的照像底片，认为只有经过后天经验的显影和印制，这些底片才能变为照片。而这个显影和印制的过程，也就是对集体无意识的开发过程，如果将集体无意识全部开发起来，使全部集体无意识原型都变成意识中的形象，这也就是大智慧的实现，和佛教修练达到最高层次时的境界是完全一样的。
阿赖耶识同集体无意识也有相异性。首先，就其产生的根源来看，荣格强调集体无意识是人类共同的遗传物，因此每个人的集体无意识是大致相同的，所不同者在于每个人对其开发的程度；而佛教唯识论则认为阿赖耶识的形成是每个人的业力的结果。而所谓业力则是人的身、口、意的作为，相当于我们所说的实践。通过实践，外在的事物变成内在的种子；再通过实践，内在的种子变成外在的事物。这样周而复始，人在创造自身的同时，也创造客观世界。不仅今世是这样，前世也是这样，来世也是这样。由于每个人的造业不同，阿赖耶识也不是一样的，由阿赖耶识所变现的每个人也不是一样的。其次，就其所包含的内容看，无论是弗洛伊德的无意识，还是荣格的集体无意识，都没有包含理性的内容，仿佛理性是意识的事，与无意识或集体无意识无关；而佛教唯识论则认为阿赖耶识含藏意识，意识的理性功能是由阿赖耶识所赋予的。阿赖耶识是由相分、见分、自证分、证自证分构成的“四分”结构。这里的见分即指认识主体的认识功能，包括感觉、判断、推理、分析、综合等理性的内容，唯识学称之为证见名见、烛照名见、能缘名见、念解名见、推度名见等。正是阿赖耶识的理性功能的作用，才使意识借助于它去认识整个大千世界，探究其中因果规律。再次，就其所发挥的作用看，荣格的集体无意识仅有认识的功能，并且这种功能只有靠集体无意识、个人无意识和意识的合作才能实现。即集体无意识中的原型，只有靠意识的印证，才会显现出来，达到原型与外在客观事物的契合一致。而佛教唯识论认为阿赖耶识不仅有认识的功能，还有实践的功能，创化的功能。阿赖耶识所赖以存在主体是阿赖耶识种子的变现，他的美和丑、善和恶、聪明和愚笨都是由阿赖耶识种子决定的。不仅如此，主体之外的大千世界也是阿赖耶识所变现的境相。
霍尔和诺德贝在评价荣格的学说的时侯说：自我作为意识的中心，个人无意识作为被压抑的心理内容和仓库，这些都不是新的思想，而集体无意识的发现则是心理学史上的一座里程碑(2)。这一评价就其与弗洛伊德的思想比较而言，无疑是正确的；但若与佛教唯识学相比较而言，这座里程碑不是又显得陈旧而渺小吗？因为对于人的深层无意识的揭示，无论是从探究源流来看，还是从揭示的基本内容来看，或是从指出的潜在功能来看，佛教唯识学较荣格的分析心理学都更精微而深入。
二、末那识与个人无意识
如果说阿赖耶识与集体无意识有对应的关系，那么也可以说末那识与个人无意识也有对应的关系。
所谓末那识，位于阿赖耶识与意识之间。在本质上，它是人的欲望，表现在人的动机、要求、情绪、情感、意志、气质、性格等方面。它以阿赖耶识为存在的根据，又以其为占有的对象，即想把阿赖耶识的一切都执着为自我的内容和自我个体。同时，它又要对意识（第六识）加以控制，使意识所具有的认识功能完全由它所驱使。由于意识是人和外部世界发生关系的窗口，末那识则在两个方面对意识加以控制，一方面控制意识区别我和非我，把意识没有认识到的世界排除在我的世界之外，另一方面又控制意识尽量对外部世界加以占有，使之成为“我的世界”。这种不断地把外在的变成内在的，又把内在的变成外在的过程，就是末那识的运动过程。正因为末那识是人的欲念，是自我的代表，所以在自我欲念得不到满足的时候，就会感到人生的痛苦和烦恼。佛教所说的人生的“八苦”，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴，以及人的贪、嗔、痴、慢、疑等弱点，均来自末那识。所以佛教唯识论称末那识为“染污识”，是“我执”和“法执”的代表。佛教的修炼，就是要彻底根除末那识的染污，破除我执和法执，使人进入无我的清净状态，让意识之光直接去照彻阿赖耶识。当意识冲破末那识的遮拦，把阿赖耶识全部照亮的时候，就是佛的“大圆镜智”的实现。这时的人就可以超越三界，了脱生死，进入常、乐、我、净的佛国净土之中去了。
由以上对末那识的简单描述，人们不难发现它与弗洛伊德的无意识和荣格的个人无意识的相同之处。在弗洛伊德看来，“无意识系统的核心是‘本能呈示’，其目的是进行‘投注’，换言之，这一系统的核心就是‘欲望——冲动’。”(3)这就是说，所谓无意识，就是人的本能欲望。人的欲望是多种多样的，弗洛伊德认为，在这诸多的人的欲望中，人的性欲是支配一切的。无意识是由一个个情结构成，而俄狄浦斯情结是最基本的情结。所谓俄狄浦斯情结就是恋母情结，也是性爱和性欲的基础。这种本能欲望坚持快乐原则，要在现实社会中实现自己，必然给社会带来危害。因此需要意识以现实的原则对之加以节制，或造出一个现实的替代物，以使这种欲望得到一定的满足。这种现实的替代物，就是宗教、艺术等文化。可见，弗洛伊德所说的无意识，无论在本质上，还是在形态上，都与末那识非常相近。
荣格的个人无意识，其实就是弗洛伊德的无意识。只不过荣格认为情结不只是一个而是多个，其内容也不仅是人的性欲，而是人的多种欲望、要求、情绪和情感等等。他并不否认恋母情结的存在，但却坚决地否认幼儿性欲的存在。他认为幼儿最早而又最主要的情结往往是饥饿和滋养自己的情结，再后则是游戏的情结，直到性成熟以后才可能使性欲情结成为主要的。但也并非一切人都以性欲为主要情结，有的人可能以自卑情结为主，有的人可能以乐善好施的情结为主等等。这些情结不均等地分布在每个人的心中，形成了一簇簇心理丛，它们“就象完整人格中的一个个彼此分离的小人格一样。它们是自主的，有自己的驱力，而且可以强有力地控制我们的思想和行为。”(4)在这诸多的情结中，居于主导地位的情结往往决定着一个人的性格和人格。荣格说：“不是人支配着情结，而是情结支配着人。”(5)正是情结支配着自我的意识系统，支配着人的心理结构协同动作。所以荣格提出的个人无意识，在本质和功能上，都与末那识极为接近。
末那识与弗洛伊德的无意识和荣格的个人无意识也有不同之处。其一是在善恶的本质上更接近于弗洛伊德的无意识，而不同于荣格的个人无意识。在佛教唯识论中，末那识基本上是恶的力量，支配着人有源源不断的欲求，掩埋了人的固有的智慧，所以佛教修练最终要泯化掉末那识。弗洛伊德所说的无意识，是人的原始欲望，也是恶的力量，因此要由意识对之加以节制，以使它不侵犯他人和社会。而荣格的个人无意识，尽管也是由人的欲望形成的一个个情结构成，但这些情结却不是恶的，而是有善有恶，处于中性的状态。其二是在产生的根源上更接近于荣格的个人无意识而不同于弗洛伊德的无意识。佛教唯识论认为，末那识产生于阿赖耶识，是阿赖耶识的重要组成部分。它位于阿赖耶识与意识之间，是彼此的屏障。弗洛伊德的无意识，却不是流而是源，是人的心理的终极动力和最后原因。荣格的个人无意识则介于集体无意识与意识之间，个人无意识控制意识去认识和实现集体无意识。反过来说，集体无意识通过个人无意识，在意识中实现自己。所以就末那识与个人无意识在整个心理结构中的位置看，二者是较为接近的。其三是在所具有的作用上不同于弗洛伊德的无意识，而更接近于荣格的个人无意识。佛教唯识论，把末那识说成是不仅无用而且有害的东西，因此主张除掉它。弗洛伊德尽管把无意识说成是恶的力量，但却认为它是创造的力量，是一切文化的源泉。认为文化的形成是无意识本能升华的结果。荣格虽然把个人无意识说成是非善非恶、有善有恶的中性的东西，但却认为它在文化创造中应被摒除掉。文化和艺术应该是集体无意识的发露，是人类心灵的回声，而不应该是个人潜吟低唱的工具。他认为，“作者的个性在一部作品中所占的份量并不是很重的。……在艺术的领域里，作者的个性成分是一种缺陷，甚至可以说是一种罪恶。”(6)这种在文化创造中排斥个人无意识的思想，与佛教唯识论是非常接近的。
三、三种意识
在佛教唯识论和弗洛伊德、荣格的精神分析心理学中，均提出了三维心理结构的学说，并均有意识一维。这三种意识，在形成机制、内容、本质和功用上，亦有相同或不同之处。 佛教唯识论所说的意识与弗洛伊德和荣格所说的意识的一致性是非常明显的。
首先，这三种理论都认为意识根源于无意识。佛教唯识论认为意识是阿赖耶识和末那识的变现，弗洛伊德认为意识是无意识通过前意识产生出来的，荣格则认为意识是集体无意识和个人无意识共同作用的结果。其次，这三种理论都认为意识是个人的内在与外在相互联系的窗口和枢纽，即意识不仅感受认识外在的世界，而且感受认识内在的世界，并且能够把外在的变成内在的，把内在的变成外在的。最后，这三种理论都认为意识有直觉的功能。弗洛伊德和荣格都认为，所谓意识就是对外在事物和内在无意识的直觉或直接观照；而佛教唯识论所说的五俱意识（分别与眼、耳、鼻、舌、身五识相应的意识）或独头意识（不需以眼、耳、鼻、舌、身五识为中介，直接认识阿赖耶识内在种子的意识），其中都有很大的直觉成分。
当然，这三种意识理论也有明显的不同之处。其一，佛教唯识论的意识理论，在承认直觉思维的同时，还承认理性思维。意识是由阿赖耶识中见分派生出来的，而见分则分为现量、比量、非量、圣言量四大部分。所谓现量，就是对感觉的直接显现。眼、耳、鼻、舌、身五识对外在事物有直接感受，必然在意识中反映出来，这就是现量。所谓非量，是非由其实客体引发的那种主观的精神感受和认识，也就是对生命自身的感受和认识。这两种意识，很显然都带有直觉的性质。而比量，则是理性的认识活动，包括了判断、分析、综合、演绎、归纳等逻辑推理的过程。可见，佛教唯识论的意识理论是较为全面的。而弗洛伊德和荣格的意识理论，则把意识主要说成是直觉，认为理性意识是即时的、断断续续的、不起很大作用的。其二，在佛教唯识论中，意识没有主体。它就象一面没有主人的镜子，一方面鉴照外在的境象，一方面鉴照阿赖耶识自身。如果说它有主人，那么这个主人则是末那识，末那识是自我的代表，是染污识，是应该破除的。而在弗洛伊德和荣格的意识理论中，意识都是自我的代表，决定着自我的性格和形象。在弗洛伊德看来，意识对无意识的控制程度，决定这个人的伦理道德风范。在荣格看来，由于意识层次中人的心态和心理功能的不同，决定人有不同的性格。其三，在佛教唯识论中，意识的主要作用是要通过般若和禅定等修为，摆脱末那识的控制直接把阿赖耶识全部照亮，最后转凡成圣，化烦恼为菩提，实现所谓的“大圆镜智”。而在弗洛伊德的理论中，意识则执行现实原则，对热衷于快乐原则的无意识加以监督和节制。在荣格的理论中，意识仅仅是通道，即实现集体无意识、个人无意识与外在现实之间的沟通。
通过以上的比较研究，勾画出了佛教唯识论、弗洛伊德的精神分析理论和荣格的分析心理学的大致要点。在这个基础上，再研究由这三种理论派生出来的各自的哲学、美学、伦理学、文化学等，就是简单而轻省的了。
注：
(1)《当代西方美学思潮评述》，辽宁人民出版社，1989年版，第116页。
(2)《荣格心理学入门》，三联书店，1987年版，第39页。
(3)《性爱与文明》，安徽文艺出版社，1987年版，第308页。
(4)《当代西方美学思潮评述》，辽宁人民出版社，1989年版，第115页。
(5)《当代西方美学思潮评述》，辽宁人民出版社，1989年版，第116页。
(6)《探索心灵奥秘的现代人》，社会科学文献出版社，1987年版，第160页。
（原载《长白论丛》1997年4期 作者系辽宁省社会科学院哲学所） |
