空间广告
在线情况
楼主
  • 头像
  • 级别
    • 职务总版主
    • 积分8859
    • 经验11183
    • 文章5047
    • 注册2005-04-18
    禅的体验·禅的开示[转贴]
    禅的体验·禅的开示          圣严法师  讲 自  序    我不是禅师,也没有准备做禅师,只是由于因缘的牵引,一九七五年底到了美国之后,除了讲学之外,有人希望我能教授一些修持的方法。在国内,所谓修行,大致不出乎持戒、持斋、持咒、念佛、读诵经典及礼忏拜佛等,以求功德、求感应、求生西方为主旨。但在美国则多要求获得亲身体验的实际利益,所以不是日本的禅,便是西藏的密,很少有人热心於持戒及念佛。我本身于中国大陆的禅寺出家,却以出生太晚,离开大陆之时,尚未具有住进名刹禅堂的资格;虽然直到我闭关六年出山为止,经常以打坐为日课,真正禅堂的生活规范,宴默与棒喝等的体验,是在到日本留学之后。因此有人以为我所教授的是日本禅。    其实,我在美国所教,虽然名之为禅,既不是晚近中国禅林的模式,也不是现代日本禅宗的模式,我只是透过自己的经验,将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法,加以层次化及合理化,使得有心学习的人,不论性别、年龄、教育程度,以及资禀的厚薄,均能获得利益。经过四年的教学经验,我这一套综合性的修行方法,不但对于美国人有用,对中国人也一样有用。可见人无分东西,法无分顿渐,根器无分利钝,但看教的人和学的人是否用心而定。所以我在纽约自创禅中心,在台湾北投的祖庭——文化馆也不断地举办禅七。    我在国外教授佛教的修行方法,不能说是中国的禅,也不能说没有中国禅的成分在内,基于调身、调息、调心的三原则,有用大小乘共通的各种观行法,有用内外道通用的呼吸法,也用印度及中国的各种柔软健身法。对于调心得力的人,便用中国禅宗参话头的方法,以打破疑团,开佛知见。所以无论何人,只要真的有心学习,最高可以进入“无”的境界,其次可以得定,再次可得身心轻安,至少也能学会一套非常实用的健身方法。    但是,在此小册之前,我仅写过(坐禅的功能)及(从小我到无我)的两篇文章,作为教授修行方法的辅助教材。本书则为将我授课的内容,作一个纲要性的介绍,读者可从本书中明了佛教修行禅定方法的一个大概,至于进一步的修证工夫,当然不在文字,而在求得明师的指授之下的切实用功。            一九八○年八月卅日     ******************************************************************* 目    录 第一篇  禅的体验    不可思议的禅    禅的源流    禅的入门方法    从印度禅到中国禅    中国禅宗的禅    禅的悟境与魔境    明师难遇第二篇  调琴    舍    调琴    话头·公案·机锋·转语    佛·众生·无明    轮回与涅木般    无我的四相    无得失心    禅定·禅·神秘主义第三篇  禅    前言    佛教的基础思想    坐禅的功能    从小我到无我    公案    禅病    拜师    师徒之间第一篇  禅的体验     
    -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
    微信公众号 xlcz-xx  
    https://www.douban.com/group/lingx/
    站长 华灵子
    在线情况
    2
    • 头像
    • 级别
      • 职务总版主
      • 积分8859
      • 经验11183
      • 文章5047
      • 注册2005-04-18
      第一篇 禅的体验不可思议的禅                  禅的体验·禅的开示    不可思议的禅    很多人来向我学禅之前,总要问我好多问题。他们的理由是,在未上楼之前,先想知道楼上有些什么东西,是不是值得他们登楼看看,楼上的景物是不是能够引起他们的兴趣。我则告诉他们,禅的内容,应该拿一个从未吃过芒果与曾经吃过芒果的人作比喻。你如未吃过芒果,无论怎样将芒果的形状、颜色与肉质风味向你形容和说明,真正芒果的味道,你还是不知道,一定要你亲自尝到之后才能知道。另有一个盲人问色的故事,说有一个生来就是双眼失明的人,很想知道洁白的白色是怎样的情形,有人告诉他说像白布和白纸一样的白,又有人告诉他说像白鹅、白鸽一样的白,又有人告诉他说像白雪、白粉一样的白。结果把这个盲人弄糊涂了,他想洁白的白色应该是很单纯的,为什么大家把它说成那么复杂的东西呢?原因是他从没有见过白色,所以任你怎么说,他还是不知道。那么对于尚未进入禅门的人而言,禅也是不可以语言文字说明的东西,你也别寄望靠着语言文字的说明来了解它。可是语言文字虽不能说明禅的内容,却能引导或指示你如何地去亲自体验它,所以语言文字还是用得着的。故在一部叫做《碧岩录》的书里,记载禅宗一位祖师马祖道一的话说:    因为说的人没有什么可说的,也不能给你看什么,所以听的人不可能听到什么,也不可能得到什么。那么,说的人既不能说出什么也不能显示什么,倒不如不说的好。听的人既然不可能听到什么,也不能得到什么,倒不如不听的好。可是现在你们这儿有许多人正在等着听我演说,其实,说与不说,都是一样的。请问你们之中已经开了悟的人:我说的究竟是什么?    像这样的开示,是标准的禅师的态度,因为他们实在无法用语文来告诉你禅是什么东西。所以称为不可思议。正所谓“如人饮水,冷暖自知。”必须要你自己体验,才能知道禅是什么。当然,我也不能用语文来满足听众和读者的期望。不过,我将在下篇文章中,告诉你有关禅的源流、方法、层次和体验的现象。 http://www.foxue.org/bbs/showtopic.asp?TOPIC_ID=14637&Forum_id=83&page=
      -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
      微信公众号 xlcz-xx  
      https://www.douban.com/group/lingx/
      站长 华灵子
      在线情况
      3
      • 头像
      • 级别
        • 职务总版主
        • 积分8859
        • 经验11183
        • 文章5047
        • 注册2005-04-18
        禅的源流 (一)古印度的禅    中国的禅与印度的禅有很大的差别,但是“禅”字语源来自印度的dhyna 意为meditation,那是以修定为目标的一种方法,其原意,是用修行禅观,比如注意呼吸的出入、长短、大小和引导等方法,达到心力集中和身体内外统一的境地。    在佛教之前,印度人已经有了用来作为人与神交通或相融相契的修行方法。印度的古宗教和由古宗教产生的各派哲学思想,便是经由禅(Dhyna)的修持方法而得到的成果。禅的修行生活,被视为圣者所必经的过程。所以凡要切身体验宗教生活,仅靠奉献和祭祀是不够的。一定要以全部生命过程中的某一个阶段,作为到森林里去全心修行禅的方法。解脱物欲尘累的烦恼,须靠禅的修行以产生智慧,一旦物欲尘累的烦恼豁然脱落之际,智慧自然显现,即被尊为圣者。    古代印度的各派宗教,虽无不用禅的修行方法,似乎并没有统一的层次说明,即使各派均有其修行禅定的历程,但仍不是统一的,也不甚明确。只是依照各派创始人的个别体验之不同,而所设的分界也不一致。到了佛教的始祖释迦牟尼佛的时代,其初期的修行生活,也是走着与印度古宗教家们所曾走过的路相似。由于当时各派的修行方法,不能满足释迦世尊的要求,认为那些都是不究竟的、不圆满的,那些禅定的功用,最多使人暂时超越烦恼,但当定力一失,仍会回复到物欲世间的烦恼之中,所以称之为世间禅或外道禅。 (二)瑜伽派的禅    大约与释迦牟尼佛相近的时代,印度产生了一个新宗教,称为瑜伽派,此派最初即是仅仅练习名为瑜伽的修行方法,后来引用了与数论派(The sstras of the sarvstivdins)相同的哲学思想,立足于一神教的立场,崇拜唯一的神库力新那(Krishna),但其实际方面的基本精神仍在于禅定的修行,所以此派乃为印度一切宗教之中,除了佛教之外,外道禅定思想的集大成者。其修行的规则和层次相当严密分明,现在根据《瑜伽经》(Yoga Stra)略予介绍如下:    甲、瑜伽行者的助行道    1.持戒——不杀生、不妄语、不偷盗、不邪淫、不贪。    2.助行法——清净、知足、苦行、读诵瑜伽经、归依唯一的神。    3.静坐法——跏趺坐、半跏趺坐、两足跟合置会阴处坐等。    4.调息法——调整呼吸,由粗而细,由静而止。    5.制服五根法——制服眼等五种官能,不受色等感触所动。    6.制心法——将注意力分别集中于脐轮、心莲、鼻端、舌端等处。    7.禅定——心住于一境,没有其余虚妄杂念。    8.三昧(Samdhi)——心境合一,心不住念,亦不住境。    乙、瑜伽行者的正行道——正知觉    1.知苦恼可除,尽无所余。    2.断苦恼的原因,灭无所遗。    3.住于三昧,明见得解脱。    4.能知解脱方法是正知见。    5.自性的真理已了解其任务。    6.三德皆脱落,如石自山上落下,不复再回到山上。    7.神我的真理,离三德的缠缚而自由独存,无垢清净。所谓三德是指:①萨埵(Sattva),使心地光明、轻快、欢喜。②罗(Rajas),使心活动、散乱、悲哀。③答摩(Tamas),使心钝重、无力、昏黑。    所以心的由染而净要经五个层次:第一、散乱心,随着外境心念纷飞。第二、昏沉心,痴钝朦胧,陷于昏睡。第三、不定心,散乱多于安定。第四、一心,心能凝住于一境。第五、定心,心状澄静。后二者便是修行瑜伽所得的现象。    瑜伽行者当对乐者亲切,对苦者怜愍,对善人殷勤,对恶人不介意。如是则心便常与清净相应了。    瑜伽行者呼吸的气息要长、要慢、要舒畅。气留身外之时,身自轻松,心自不动。    瑜伽行者善用五官制心,而达到三昧的程度。心集中在鼻端即嗅得天香,心集中在舌端即感到天味,心集中在眉心即见天色,心集中在舌的中央,即感天触,心集中在耳即闻天音。以上皆是驱除散乱昏沉,使心渐住于一境的方法。如将心集中在胸腹之间的莲华部位,即见光明放射,如宝珠,或如日月星辰。如将心集中在自我,便会很容易进入广大如海、无限与清净的三昧了。    丙、瑜伽经(Yoga sutra)的作者及内容    瑜伽经的著作者,名叫帕坦嘉利(Patajali),他的年代尚无定说,大概是活跃在西元前三世纪到西元四世纪之间印度宗教界的一位大师。前面说过,瑜伽本为印度古宗教哲学的共同所有,到了数论派,将其哲学理论化,而成为智瑜伽(Jnayoga),瑜伽派的帕坦嘉利(Patajali)将其实际修行,作体系化而成为事瑜伽(Karmayoga),他们的目的则同为达到将人的自性从烦恼的系缚中脱离出来而回到神我去。他们虽然崇拜自在天神库力新那(Krishna),那却不是他们最高的目的,仅是达到解脱的一种手段,故已带有泛神论的色彩了。所谓神我,便是无欲清净的自性的存在。也可以说,瑜伽派出于佛教之后,受了佛教无神论的影响,所以虽信唯一神,却在信仰人格神的高境界时,便把自己淹没在神性之中,而以神性当作各人的自性了。    瑜伽经分为四品:①三昧品(Samdhi-Pda),说明三昧的本质。②成就品(Sdhana—Pda),说明进入三昧的方法。③功德品(Vibhti—Pda)说明由苦行及三昧而获得神通。④独存品(Kaivalya—Pda),说明灵魂离开物质的宇宙,还归于神我,此也即是瑜伽行者的最高目的,亦即是他们所以为的解脱境界。    瑜伽行者,修持禅的一个特色,是除了调息及集中注意力于身体的某一部位之外,须口唱(o)字诀,心念梵字的字形及其字义,则能消一切障碍,进入禅定。    瑜伽的三昧有二种:①是集中精神于一定的目的物而发的三昧,杜绝一切外界的印象,仅存有内心的活动。②是没有任何一定的目的物,精神仍然集中而发的三昧,此连内心的活动也静止了。    从上所见,印度的瑜伽,对于一般人而言,确已有了足够的吸引力,所谓自我或神我(tman)或梵净(Brahman)的程度,实际上已是摆脱了物欲烦恼而感到了轻安自在。但它仍有一个神我(tman)存在,所以不是佛教的空。 (三)印度佛教的禅    在印度,对于瑜伽的修行方法及其体验的层次化、组织化、系统化最早的一个人,不是瑜伽学派的帕坦嘉利,乃是佛教的创始者释迦牟尼世尊,帕坦嘉利虽在释迦牟尼世尊之后,充其量只是将外道禅作了系统性的组织和专门性的阐扬,并未跳出有神论或神我的精神世界,只是从物质世界脱离出来,进入一个纯精神的世界。佛陀则在学习了所有的禅定方法之后,认为那还是有(神)我的境域,并非绝对的自在解脱,尚有化入神我与神合一的感受,便不能称为真的解脱,所以在将外道禅定(Dhyna)层次化而为四禅八定之上,另加一级名为灭受想定(Nirodhasampatti,a samdhi in which there is complete extinction of sensation and thought)才是真正的解脱。    在佛陀以前的印度古典之中,例如奥义书(Upanishads)早已讲到修习禅定的方法,主张以调息、调身、调心以及口诵(o)字进入禅定,在婆罗门书(Brhmanas)及奥义书中也都说到,依六重的瑜伽而见梵神(Brahman),即是利用气息的调理、五官为心力集中的焦点、冥想、止、观、无我(restraint of the breath,restraint of the senses,meditation,fixed attention,investigation,adsorption,these are called the Sixfold Yoga)为达到解脱物欲烦恼的目的。但是到了释迦牟尼世尊,才将诸派外道禅定,列起一个层次和系统来。此等记载散见于《阿含》、《长阿含》、《增一阿含》等经,《俱舍》、《大毗婆娑》等论,现在依据〈禅法要解〉略为介绍如下:    甲、四禅(The Four Dhyna Heavens)的心理与生理状态    1.初禅(The First Region):以瑜伽的方法舍除贪、、痴、慢、疑等五盖(Five Covers:mental and moral hindrances-desire,anger,drowsiness,excitadility,doubt),以正念驱止色、声、香、味、触等五欲的扰乱,获得一心,身心便会感到快乐、轻软、光明照于身内身外,此时处不,喜处不喜,世间的利益、损失、毁谤、美誉、称颂、讥笑、痛苦、欢乐等八法,动不了他的心。此时因受妙乐,心大惊喜,自觉此乃日以继夜,乃至终夜不眠,精进苦行,修习禅定所得的成就。但初禅的定境,尚有粗杂念的寻(Vitarka)和细妄念的伺(Vicra)。寻伺亦名为觉观。    2.第二禅(The Second Region):上面所说的寻伺,又名觉观(Awarenss and pondering),离欲界的五盖与五欲,可入初禅,再离觉观、内得清净,言语因缘在此消灭,喜乐胜于初禅。但是,第二禅的禅定,仍有爱、慢、邪见、疑等烦恼覆盖于心,破坏定心。    3.第三禅(The Third Region):第二禅所得喜的感受,仍是粗乐,应该舍去了喜,更入深定,而得细乐。三禅之人身所受乐,乐过世间最上快乐。但在修习第三禅定时有三种现象必须经常注意:一、心易转微细转沉没,当此现象出现时,宜以精进的慧力,再使心起。二、心大发动时,应予收摄抑止。三、心生迷闷时应想念佛法胜妙,使心生喜。若把此三事调整顺畅,即住于第三禅。初禅与二禅的喜,如热极时清凉水洗手洗面;三禅的乐,则如极热之时,举身浸浴于大凉池中。初禅有觉观所以乐不遍身,二禅有大喜,乐也不能遍身;三禅已除前障,所以乐能遍身。    4.第四禅(The Fourth Region):知道第三禅所得之乐,仍是无常,不可保守永恒的,所以进而更上一层。因为前面的初、二、三禅,虽有定心,仍有呼吸的出入,所以不易将心摄止,仍易起念头。到第四禅时,呼吸已从细、长、缓慢而到了停止呼吸的程度,心念自然清净。到了此一阶段的禅者,慈、悲、喜、舍的四无量心(The four infinite virtues:giving living beings happiness,removing pain,enjoying the sight of those who have been freed from pain and have obtained happiness,abandoning attachment to the three virtues above men tioned and being impartial to all),随意易得。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我的四念处观(The four types of meditation which eliminate false views∶The body is impure,perception leads to suffering,the mind is impermanent,dharmas are nonsubstantial)修之则易。神足、天眼、天耳、宿命、他心乃至漏尽等六通(The six supernatural powers);求之易得。当然,第四禅也是进入四无色定(The four formless heavens)的转折点。    乙、四无色定(The four formless heavens)的修行过程    生活在物欲世界的人,如不能摆脱物欲的诱惑和困恼,便不能入定。所以在前面所介绍的四个禅(dhyna)的定中,已经离欲,但他们仍有身体,乃至尚有呼吸,此身死后,则生于仍为微细物质构成的色界天,故称为仅有色身而无物欲的色界。由第四禅更上一层,便进入纯精神的所谓无色界天,共有四个阶段,又称为四空处(The four immaterial)。    1.空无边处(ksnantyyatana∶The heaven of boundless space):众生无不爱惜他们的身命,但是色身乃是众苦之源,烦恼的根本,一切的罪恶,杀生、盗窃、行淫、妄语等,都是为了色身而引起;即使修成了禅定,乃至到了第四禅,出定之时依然有饥、寒、伤害、老、病等苦。如能进入无色定,便不再有色身之累了。因此在印度,在西藏,有些经过长期修行禅定的人,到某一种程度时,会志愿舍离色身,入定之后,便脱化而去。不过,尚有色身的时候,也能修成无色定(formless dhyna)的:先将心念观想色身中的虚空,色身的细胞,如藕中空,此空渐渐扩大,最后便只见虚空不见色身;色身空了,色身所处的环境也空,再无物质世界的感受,只是一片无量无边的虚空,此时的感受,犹如一向被关在笼中的鸟,一旦破笼而出,翱翔于浩瀚无涯的空中,无拘无束。    2.识无边处(Vijnntyyana∶the heaven of boundless conciousness):再进一步,由观虚空转为观想意识,渐渐发现意识的现象,是存在于过去、现在、未来的相续不断之间,如流水、如灯焰,绵绵相继,由现在向过去推延或向未来延展下去,也是无量无边,可见,空无边处是体验到空间的无限广大,识无边处是体验到时间的无穷深远。    3.无所有处(kicanyyatana:heaven of nonexistence):再离虚幻的意识,观想诸法空无所有。此与空无边处不同者,前者以虚空为所观境,此则不以任何东西为所缘。此与佛法所讲的空,亦颇有不同,此以无所有的观念为所缘境,佛法则为破除执着而说空,不以为实有一个“无所有”的东西。    4.非有想非无想处(naivasajnsajayatana∶the state of neither thinking nor not thinking):修行者一旦发觉,凡是可用意识思想的,都不是究竟的,便再往上一步,舍弃一切可缘的思想意念,达到世间禅定的最高境界;但他们仍住于“非有想”的微细意念上,念头虽不动,感受依然存在,故名“非无想”。    因此,四禅与四空处,加起来合称为八定(eight smdhi),从修行的历程上看,完成此八个阶段,的确不易;但其纵然修到第八阶段,仍未脱离三界的生死范围,当定力退失时,仍旧跟普通的众生完全一样。因为他们依旧在有漏有为有我的五蕴法中。五蕴与三界的关系如下:    丙、灭受想定(Cessation Samadhi)    要想入定,必须修行,当你进入定境之后,如果贪着定中的喜乐,继续不断地享受下去的话,便无法进入再上一层的境域。所以,由得初禅后再从初禅的定中起来,始能进入第二禅,次第进入第八阶段,均得如乘火箭,一直往前之时,也在节节扬弃。释迦世尊发现外道禅尚无一种禅定是真能彻底解脱烦恼的,所以另在第八阶段之上,再加一阶,称为灭受想定,也就是灭却微细的心意感受,五蕴中的行蕴之后,便进入空或真正无我的境界。此定着眼于心理活动的空去,不在于色身的有无;事实上,若在人间修成此定,身体依然存在。四禅八定,虽称有四种色界天及四种无色界天,如果未舍人间欲界的色身之前,色身虽然仍在欲界的人间,他的精神领域,则已在色界天或无色界天了。不过那是指正在入定的状态下,出定之后,如果仍能始终保持定中的心境,那就不是简单的事了;所以,修定而得定的人,大致上会偏于厌离尘世,喜住深山野外,人事不干扰处。
        -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
        微信公众号 xlcz-xx  
        https://www.douban.com/group/lingx/
        站长 华灵子
        在线情况
        4
        • 头像
        • 级别
          • 职务总版主
          • 积分8859
          • 经验11183
          • 文章5047
          • 注册2005-04-18
          禅的入门方法    中国禅宗的修行方法,是顿超直入的,不假次第的,不像印度的瑜伽及印度的大小乘佛教,均极注重修行方法的次第或步骤。尤其印度晚期的大乘密教,特别重视修行方法的传授,而且越修越繁复。事实上大乘密教的方法,大致与其他印度宗教所用的瑜伽法门,有很多雷同之处,精采处是能以佛法的空智,化解了外道宗教的最高执着的神及神我,使一切方法皆成为成佛之法,导归佛法的大海。可是,密宗的修持方法,基本的,固然人人可得而修,越向上乘,仪轨的学习与行持,便越难,所以不是人人有时间和因缘去修持的。中国的禅宗,乃以“无门为门”,以没有方法为最高的方法,这对于根机深厚的人,或者以终其一生的时间来修行的人,只要能把自我中心的意识,渐渐化去之后,禅门自然会在他的面前大开。可是,对于绝对多数的人,只能站在禅门之外,揣摩禅境,或者仅能欣赏到禅者们自在洒脱的风格,却无从身历其境地来体验一番了。因此,中国的禅宗,后来被视为只有年轻利根的人才能修习。其实,修行的方法,无一门不是以禅定为基础的,也可以说,除了禅定之外,便没有修行的方法。所以,无论佛教或其他宗教,禅定是唯一的修行方法。因此,凡是主张以修行来达到精神和肉体之改造的,不论它是叫做什么,我们都应该将之列入禅(Dhyna)的领域,层次虽各不同,基础是大同而小异的。    我是出身于中国禅宗寺院的僧侣,但我并不以为唯有禅宗的子孙才修行禅的方法,事实上在禅宗寺院出家的僧侣,也未必有多少人摸索到了他们主要而适当的修行方法。因此,中国的禅,虽以无门为门,我仍希望先让有心于修行的人们,从有门可进的基础方法学起,修学了一段时日,或者能够把心安稳下来之后,再教他们去寻找无门之门。若能先用修学禅定的方法,把心安稳下来,然后学不学中国禅宗的禅,无关宏旨;是不是称它为禅,也无关紧要。要紧的是在于能不能找到适合你并且是有效的修行方法。    禅的修行方法,原则上不出乎调身、调息、调心的三要素,目的在于调理身心,关键则不能离开气息而谈身心的健康和统一。以下,我们便就这三要素,来谈修行禅定的基本方法。 (一)调  身    一般所讲调身的主要方法,是指打坐的坐姿。可是,除了坐姿之外,应该尚有行走、站立、躺卧等方法;在坐前与坐后,也当有运动及按摩的方法,乃至吃饭、解大小便,均宜有其方法。因为,我们的身心,若要它健康,必须动与静并重兼顾,所谓动中取静,又所谓静中之动。前者即是以运动及按摩的方法,使得血液循环通畅、气脉运行活泼,肌肉和神经松弛,才能使得身体舒适,即所谓气和而后心平。此所以印度的禅者,有瑜伽体操,中国佛教的禅者,有少林寺的拳法,道家丹道派的运动方法,尤其繁多,后来则演为太极拳。实际上,东方人的各种运动方法,大多与坐禅有连带关系,并且是为了坐禅的需要而有运动的方法,甚至运动的方法最初也是由禅者于修行之际,身体自然发生规律的柔软的运动动作而来,正像后世中国医术中的针炙原理所依的身体的经脉和穴道部位,最初也是从静坐运气之中发现的一样。现在许多人,将运动的拳法及针炙,与修行禅定分了家,这是不对的。    身体缺少运动,机能便易于老化和感染病痛,运动是使生理机能,由紧张以后的松驰,能够得到更多的营养补给及休息的机会。禅者的运动方法,讲求心念集中、气息和顺,绝非后来演为技击的拳术可比;禅者的运动,本身就是修行禅定的方法。所以,我对调身的方法,是运动与打坐并重的。运动的方法    我所教的运动方法,做的时候,都只需两公尺见方或一个人身的长度,乃至仅能容身坐下及起立的一小块空间,就够了,而且不论男女老少,健壮衰弱,都可以安全地练习。但是为了学习的进度,我把它们分作几个阶段:    甲、初级:也就是开始修习坐禅方法的同时,便教学生练习。    1.头部运动——此在打坐以前,坐下之后使用,先将两手平置于左右两膝,勿用力,身体坐正,再作头部运动的四个方式:①头向下低,再往后仰。②头向右倾,再往左倾。③头向右后转,再向左后转。④头顺着时针方向,前、右、仰、左转,再逆着时针方向,前、左、仰、右转。每式身体不动,肌肉和神经放松,各作三到七次。动作缓慢柔软,眼睛睁开,呼吸自然。头部运动的目的,在使头部血液减少,降低思潮起伏的动力,使头脑清新,渐渐宁静。    2.全身按摩——在打坐以后,站起之前,搓热两掌,先用拇指缘轻轻按摩双眼,依次用双掌按摩面部、额部、后颈、双肩、两臂、乃至手背、胸部、腹部、背部、腰部、再下至右面的大腿、膝盖、小腿、左面的大腿、膝盖、小腿。此一自我按摩的运动法,能使因初学坐禅而感到的疲劳,完全消除,身心感到柔和温暖与舒畅。唯其在按摩时,必须将注意力集中于掌心或指头。    3.瑜伽柔软运动——此略。    4.走的方法——坐禅久了,腿子感到不习惯时,不妨用走的方法来调摄身心。①快走,中国禅堂称为跑香,顺着时针方向,在禅堂内,左臂甩、右臂摆,老弱者走内圈,健壮者走外圈,越走越快。此时修行者的心中,除了走得更快的感受之外,不应有任何念头。②慢走,佛教的名词称为经行。我教的是极慢经行,注意力集中在前脚掌心,右手轻握拳,左手轻抱右拳,提举于腹前,离肌肤一指节。如果会用心的话,快走慢走,都能使你失心入定。    5.站的方法——两脚分开约等于自己一只脚的距离,将上身由头至小腹松驰、变轻,让重心和重量的感觉落到两脚的前掌。    6.卧的方法——①右侧卧是最好的方法,所以名为吉祥卧,它能使你少梦、熟睡、清醒、不打鼾、消化良好、不遗精。②仰面卧,宜用于短暂的休息,把全身肌肉放松,不用一丝力量,即能很快地消除疲倦;如果用在终夜的长睡,这就不是最好的方法。    7.日常生活的方法——禅宗常讲:吃饭、洗碗、屙屎、撒尿、担水、砍柴等日常事,无一不是禅,含义极深,非真得悟境者不易明白。在起初学禅的人,若能在做任何事的任何情况,都能心无二用,不起杂念的把注意力集中的话,虽不能即入禅定,也可使你的工作效率提高,生活得充实和稳定了。    乙、中级及高级    坐禅的训练,与运动的方法,既有连带关系,训练越久,运动的方法也随着增加其项目。因为本文仅供参考,不是用作教材的,提供了初级的方法,对于从未学过的读者,不妨练习,一定有用,但也未必能练得很好,因为动作姿式的正确度无人从旁给你指导的缘故。中级和高级的运动方法,有站的、有坐的,也有躺卧及倒立的等等。当然,禅者的运动,以缓慢、柔软、安定、安全为原则。 (二)坐禅的姿势    坐禅的姿势,是印度古修行者所发现的,传说是古仙人在经过无数的困难,修道仍不得道,后来发现雪山深处的一群猴子,正在用坐禅的方法修道,古仙人模仿着做了之后,便成道了。以常情而论,猴子不会坐禅,其他的动物,也没有坐禅的体形条件,动物之中,唯有人类才有坐禅的条件,那个传说,只是在无法从历史记载中找到根源的印度人,所讲的涵义深长的故事。意谓虽然心的轻举妄动而如猴子,也有坐禅的必要和可能。那种坐法名叫毗罗遮那的七支坐法。    甲、七支坐法    1.双足跏趺——此有二式:①通常是以左脚在下,右脚置于左大腿上,再将左脚置于右大腿上,称为如意吉祥坐。②或将右脚在下,左脚置于右大腿上,再将右脚置于左大腿上,称为不动金刚坐。这两种坐法,对于年长的人及初学坐禅的人,并非人人能够做到。    2.背脊竖直——挺起腰干,勿挺胸部,头顶向天垂直,下颚里收,颔压喉结。    3.手结法界定印——两手圈结,右手在下,左手在上,两拇指相结成圆圈形,轻轻平置于丹田下的部。    4.放松两肩——将两肩肌肉放松,自觉如无肩无臂无手的状态。    5.舌尖微舐上颚——门牙上龈的唾腺处,不可用力,若有口水则缓慢咽下肚去。    6.闭口——无论何时,只用鼻息,不可张口呼吸;除了有病在鼻。    7.眼微张——视线投置于身前二三尺处的地上的一点,不是要看什么,只因睁大眼睛时,心容易散乱,闭起眼睛时,心容易昏沉。如果睁眼过久,觉得劳倦时,不妨闭一会儿。    对于七支坐法的次序和内容,各家的看法也不尽相同,有的人将调息及调心的方法,也合在七支之内,本文则为了便于分类介绍,故仅将调身的部分作为七支的内容。    乙、其他坐法    由于初学坐禅的人,不一定能够跏趺坐,对于从未学过打坐的人,一开始便要求双腿结跏趺坐,也是不合理的,甚至也会因此而把许多希望尝试打坐的人,阻吓在修道的大门之外。现在我给初学的人,介绍由杂而易的其他几种坐法如次:    1.半跏坐——不能盘双腿的人,或者双腿盘久了,觉得疼痛难忍之际,不妨把上面的一只脚松开,置于另一只小腿的下面。或者一开始仅将一只脚,置于另一边的大腿上。左脚在右小腿之下,或右脚在左小腿之下,均可。    2.交脚坐——两脚均置于地,向内向后收,结果,两脚掌向上,置于两小腿乃至两大腿之下。    3.跨鹤坐——又名为日本坐,因为迄今的日本人,在日式的室内的正式坐姿,仍是用这种方式。即是双膝跪下,两脚的大拇指上下交叠,将臀部坐落在两脚跟上。此种坐法,在中国古代未用高椅高桌之时普通人在正式场合,也是如此坐。    4.天神坐——左脚坐如半跏式,曲向内,置于身前。另一脚,曲向外,置于身后侧。迄今南传上座部佛教徒,席地闻法时多用此式,乃至坐禅时的初步坐法,也用此式。    5.如意自在坐——此式系模仿菩萨八相成道,自兜率天下降人间之前的坐姿,左脚坐如半跏式,曲向内,脚跟置于会阴前,右脚垂立、曲膝置于右胸侧,左右两手平覆分置于左右两膝。    6.正襟危坐—以上各种坐法,均系席地而坐,此式则坐于与膝同高的椅子上或板凳上,两脚平放于地,两小腿垂直,两膝间容一拳的距离,背不可依靠任何东西,仅臀部坐实,大腿宜悬空,与小腿成一直角。    以上六种,除了坐姿不同及如意自在坐的手姿不同之外,其他均用七支坐法的第二至第七项规定的标准。当然,功效最大最快而且能够经久稳固的坐姿,仍以最难的跏趺坐,最为可靠。因此,初学的人,尽可用你觉得最舒适的坐法,以不让自己产生畏惧心为原则,渐渐地试着用较难的坐法,是有益无损的。 (三)调息和调心    气息和顺舒畅,心境才能平静安稳。心情与呼吸的关系是极为密切的,并且,要想调心,必先从调息入手,不论管它叫什么名字,中国的道家、印度的瑜伽、西藏的密宗、中国的天台宗等,讲到修行禅定的次第,必定重视呼吸与气的问题。因为人体生理的动静以及心理的动静,与呼吸的气和息,有着依存关系。就原则的定义而言,“呼吸”,是指普通人每分钟十六到十八次的出入息。修行者的呼吸在渐渐地缓慢深长微细之时,称为“息”。由于息的力量,推动血液制造能源,由能源产生赋活生理机能的作用,称为“气”。当修行者感受到由气所产生的作用时,称为“觉受”,有了觉受经验的人,便会觉得坐禅对于他们,确是人生的一大幸福和恩惠了。    甲、呼吸的方式    呼吸的方式,大致上可分成四类:    1.风——在激烈的运动之时,或者刚刚做完激烈的运动,如打蓝球、踢足球等时,呼吸的速度及强度如刮风,均不宜打坐。    2.喘——在感到恐惧、紧张、病痛、虚弱、兴奋、疲倦之时,必定情绪低落,心神昏暗,也不宜打坐,要躺下或坐下休息而至平静舒畅之后,始可打坐。    3.气——是指普通人的平常呼吸,每分钟十六至十八次呼吸,而自己可以听到呼吸声。此为初心打坐者最低的要求,也是安全的呼吸的速度。    4.息——此又可分为四等:    ①鼻息:打坐时用鼻孔呼吸,是基本的方法,最初的速度也是每分钟十六至十八次。与气不同者,是听不到呼吸声,呼吸是平常的速度,所以吸气及呼气,主要是靠肺的自然的律动,不得以注意来控制它,否则速度快了,会头晕,慢了会胸闷。如发觉呼吸有困难,例如头晕或胸闷之时,当注意调息,宜以四秒钟左右作为一呼一吸的时间长度,最有效。    ②腹息:仍用鼻孔呼吸,但其呼吸的重心不在肺部,而在小腹部了,初学时不宜勉强用控制及压气的方法,把吸入的空气逼入丹田(小腹部)。通常学打坐的人,经过一段时日之后,呼吸气必然自动地通过横膈膜而到达丹田,那时,修行的身心,会突然感到轻松舒软起来,呼吸也越来越慢,越来越长,越来越深,越来越充足,不仅感到肺部充足,丹田充足,乃至全身的每一个细胞,都感到充足。渐渐地呼吸的自然律动,不在肺部,而在小腹了。但那不是把小腹隆起,而是以小腹取代了肺部的功能。    ③胎息:胎儿在母胎内时,不用鼻孔呼吸,是以与母体相连的循环系统来呼吸。修行禅定的人,由于腹息的更进一步,便不用鼻孔呼吸,每一个毛孔,都可能成为呼吸器官。此时脉搏,若有若无,但其仍须仰赖体外的氧气来补给身体的所需。此时以大宇宙作母胎,自己的身体即是胎胞中的婴儿。    ④龟息:动物之中,有的乌龟,寿命极长,甚至将其埋入地下数百年,无饮食无空气,也能继续活下去。打坐而至第四禅的程度,自然不需呼吸空气,甚至心脏也停止跳动,不同于已死的尸体之处,乃在于不腐臭烂坏,其生理组织仍是活着的人。此便介于胎息与龟息之间,定力愈深,则愈近于龟息乃至全住于龟息的状态。此时,修行者的身体,已自行形成了一个个别的小宇宙,以其体内的气或能的运行,自给自足,不必再从体外吸取氧气来供给体能的消耗了。    当然,初学打坐的人,不可好高鹜远,操之过急,应该先把鼻息练好,再能到达腹息,已不错了。    乙、调息的方法    调息的方法,在中国的道家,称为“吐纳”,纳天地日月之气以养生,吐身内的混浊之气以保命,乃是修炼丹道的方法。印度的瑜伽行者,特别重视各种呼吸法的锻炼,且以生命能之产生与超常能或绝对能(与神合一的自然大能)的引发,就是要用呼吸的方法作为重点的训练。佛教修行的起点,与外道无多差别,所不同的是,调息是入门方便,并不以调息为根本法门。调息的目的,在于调心,心既调伏之时,有没有呼吸的方法,便无关紧要了。    我所教的调息法有两类:    1.数息——在数息之前,先做深呼吸三次,深呼吸时,将两手置于小腹,先用鼻吸第一口气,引入小腹,使小腹隆起,再收小腹,继续吸气,使肺部隆起,肩微耸,尽量吸入,然后闭气十五秒钟,才慢慢地把气用口吐出,同时身子下弯至不能弯时为止。三次深呼吸后,把姿势坐稳,开始数息。数息也有数种不同的方法:    ①顺数:又有两种,一是数出息,这是通常用的一种,把注意力集中在数出息的数目上,每呼出一口气,数一个数目,数到第十,再从第一数起,反复连续地数下去,数到心无杂念之时,身心便有异常愉悦的感受出现了。二是数入息,方法与数出息相同,只是把注意力集中于入息的数目上。由于通常人的呼气较慢,所以数出息,较易阻止杂念的入侵。    ②倒数:当修行者,用顺数之时,渐渐变成机械化,心中把数数目变成了无意识的或下意识的行为之时,杂念便乘机活跃起来,所以不妨把数目倒过来,从十、九、八……而至一。    ③隔数:倒数又成了机械化时,不妨顺着数单数或双数,单数数到第十九,双数数到第二十。也可以倒着由第二十起数双数或由第十九起数单数。    2.随息——当以数息的方法,修行到了杂念渐渐减少之后,便可把数目省掉,但将注意力集中在呼吸的出与入上面,对于每一呼吸的出与入,都明明白白。此亦可分为两种:    ①随鼻息:注意力在鼻端,感受呼吸的出入,不用注意呼吸到达的部位及处所,但要你达到呼吸与心,相契相忘的程度就好。    ②随息想:每吸一口气,便想:“一口吸尽千江水”,每呼一口气,便想:“一口吐出万里山”。将自己的身心,随着呼吸的出入,而与外在的山河世界,连接起来,打成一片。当然不是要你吸入的都是水,吐出的全是山,而是要你把内在的身心和外在的世界,随着呼吸的出入而融和为一个全体。其实,这已是从调息的范围,跨进调心的领域中了。    丙、调心的方法    佛法被称为内学,所以佛所说的一切法,无一法不是教众生向己身的内心用工夫的调心方法。佛法的总纲,称三种无漏之学,那就是戒、定、慧。其中以禅定为修道的根本方法,戒是修道的基础方法,慧是修道所得的效果。如果没有戒所规定的有所不得做及有所不得不做的生活态度,修定就无法成就;纵然有了成就,也会落于邪道而自害害人。所以戒是道德规范的佛教教义,也是调心的基础方法;作为哲学理论的佛教教义,是由调心方法所得的结晶。本文的重点,则在于说明修习禅定的方法。    以修道的立场而言,不可以说,唯有修禅定才是修道,修禅定则确是修道的主要方法。调息为修定的入门,调心则是修定的主要方法。佛的十大德称之一,名为“天人调御师”,意即是他已是天及人类之中的一位将心完全调伏和驾御了的人,也是天及人类之中最能帮助众生调摄身心的一位大师。从修禅定的方法而言,调心可以用如下的数类观想:    1.观想身外的东西——挑选身外的任何一物,作为集中心念的对象;或者以分析身外的任何一事一物,作为转变心念的对象。前者如月观及日观,后者如因缘观及不净观。    2.观想地、水、火、风的功德——将自己的心,观想成地、水、火、风的任何一种功德,化除烦恼妄想,进入凝然不动而又朗朗清明的定境。例如地能化腐朽为神奇,容受一切而又生长一切,然其本身始终寂然不动。水能洗净诸垢,汇百川成大海,滋养万物,变化万象,而又不争功、不诿过。    3.以身体的官能接受身外的对象——用眼看颜色及形色,用耳听各种声音,用鼻呼吸,用舌舐上颚,用身体感受粗细及冷暖等。其中以用鼻呼吸的方法最基本有效,眼睛看及耳朵听,最好要有老师指导得法,始能安全有效;舌舐上颚是打坐的基本要求;全身的部位太多,初学时不易用上力量,仅以观想冷暖或热的感受,也容易发生不能调和的毛病。    4.观想身内的五脏——中国的道家用金、木、水、火、土的五行代表五脏,所作的五行归一而观想丹田的方法,或以五行相济相生的方法,导引脏器的功能,增长肉体的健康。印度的瑜伽所说的六个或七个灵球(Chakras),也是以五脏为主的观想法。    5.观想身体的某一部位——如观想眉心、鼻端、脚心等。初学打坐的人,若没有明师指导,大概只能以修数息法来调心,也可以用随鼻息法;为了安全可靠起见,最好还是由已有经验的人指导。至于其他各种如上面所介绍的方法,若未经有经验的人指导,最好不去摸索,所以本文也未作明细的说明。这是技术的问题,仅靠书面叙述的来练习的话,是不够安全的。    我在美国所教的初级班,仅教一或两种调心法,上完中级班,可能已学到六或七种调心法;但是能够每种都学得有效的人,并不多见,原因是打坐的基础不够,光学方法没有用处,学了若不勤练,也没有用。练习之时,发生了困难,有的可以自行解决,有的则必须老师指导,始能克服。    丁、调心的历程    我们的心,经常处于两种极端的状态之下;精力充沛之时,思绪极多,不易安静,更不易凝定,否则,在无事可做之际,就不会感到寂寞无聊;在精力疲惫之际,便会陷于困顿、陷于晦暗、昏沉呆滞,否则,在工作了一整天之后,就不会需要睡眠。前者病在散乱心,后者病在昏沉心,此两者是修习禅定者的大敌。轻微的昏沉,有法对治,比如睁大眼睛,注意力集中于眉心等法,用之可以见效;重昏沉则唯一的最佳方法是干脆闭上眼睛,睡一会儿。大多数的调心方法,是用来对治散乱心的。我将调心的历程,分作七个阶段,以数息作例子,用符号来表示其心态如下:    1.数呼吸之前,没有集中心力的对象,心念随着现前的外境,或回忆过去、或推想将来,不断地、复杂地、千变万化地起伏不已、生灭不已。    2.数呼吸之初,数目时断时续,妄想杂念,依然纷至沓来,但已有了集中注意力的主要对象。    3.数呼吸之时,数目已能连续不断达十分钟以上,但是仍有许多妄想杂念,伴着数息的正念。    4.数呼吸之时,正念不断,杂念减少,偶尔尚有妄念起落,干扰正念的清净。    5.数呼吸之时,唯有清净的正念,不再有任何妄想杂念,但仍清清楚楚地知道,有能数呼吸的自我、有被数的呼吸、有用来数呼吸的数目。实际上,虽到如此的心无二用之时,依旧至少还有三个连续的念头,同时活动着。    6.数呼吸,数到把数目及呼吸都忘掉了,感到身、心、世界的内外间隔没有了,人、我对立的观念没有了,客观与主观的界限没有了,那是一种统一的、和谐的、美妙得无法形容的存在,那是充满了力量和愉快的感受。此时,至少尚有一个念头在。也唯有到了此时,始为与定相应的现象。    7.数呼吸,数到身、心、世界,全部不见了,时间与空间都粉碎了,存在和不存在的感受消失了,进入了虚空寂静的境界,那是超越了一切感觉、观念的境界。我们称之为定境。    没有符号能够表示,一切语言、名字、形相,到了此处,均无用武之地了。    以上七个阶段,第一是散乱心,由第二至第五是集中注意力的过程,第六第七是定境与悟境。若细论,第六尚不是深定,而是一般宗教家、哲学家,乃至艺术家,都能多少体验到的所谓天人合一和与神同在的冥想。    戊、杂念、妄想、念头    从修行禅定者的体验而论妄想、杂念与念头,也大有分别说明的必要。大致上,妄想杂念,可有两类,一是粗重的,一是细弱的。粗重的之中,又有杂乱无味而且不连贯的,名为杂念,有条理的则名为妄想。细弱的之中,又有容易察觉在动而未必有意味的一群波动,仍称妄念,以及非在相当宁静时不易察觉的一个一个的波动,任何一个波动,都无法代表任何意味的,便称为念头,若用线状的符号加以说明,也许是这样的:    1.杂念群  2.妄想群:    3.忘念群:    4.念头群:    5.定  境:    其中的念头,起灭极为迅速,坐禅工夫相当好的人,能够发现在一秒钟间,有十来个念头。对治杂念妄想的最好方法,便是“不怕念起,只怕觉迟”。当你发觉你有杂念妄想时,那个杂念妄想已经过去,不要再为它而烦恼。勿怕杂念妄想打扰你,如果你老是为着杂念妄想之像五月的苍蝇,挥之不去而烦恼,那会为你带来更多的杂念妄想。应该知道,当你能够发现你有很多的杂念妄想之时,正可证明你在调心的工夫上,已经有了相当程度的收获。
          -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
          微信公众号 xlcz-xx  
          https://www.douban.com/group/lingx/
          站长 华灵子
          在线情况
          5
          • 头像
          • 级别
            • 职务总版主
            • 积分8859
            • 经验11183
            • 文章5047
            • 注册2005-04-18
            从印度禅到中国禅    调心有方,即可得到一心,而至失心入定。但这尚不是中国禅宗的方法。禅在中国,初期所传,与印度的佛教无异,对於禅定的修行,在中国的发展,分成两大流,一是综合印度的大小乘的方法,加以开发而成天台宗的止观:一是从印度传来的大乘禅或如来禅,加以开发而成禅宗的话头(公案)禅及默照禅。 (一)印度禅的方法    印度禅的修行方法,从小乘到大乘,颇可见到其演进的过程,现在略举如下:    甲、小乘禅法    1.止观——欲得四禅八定,必须用某种方法,收摄心神,并用智慧,观照实际,此正所谓定与慧等持等修,始能入道证真。止是消极地将心神凝聚於一处,观是积极地活用智慧观照实相真理,二者如车之二轮,并驾前进,不可偏废。此在《增一阿含经》<六重品>、<有无品>、<惭愧品>,《杂阿含经》卷三、同经<因诵第三品>,《中阿含经》<林品自观心经>第三,以及《阿毗达磨集异门足论》卷三,均有述及止观的名相与修法。中国天台宗的止观法门,即是依据印度小乘止观,予以发挥而成。    2.三昧——不偏於止,不偏於观,进入深定,心态正直平等,不动相续,观智成熟,照境清明,称为三昧。也就是由定中的智慧,反映於外境时所起的功用。大略可分二类:①从所观的对象得名者,例如空三昧、无相三昧、无愿三昧、慈三昧、火三昧、水三昧等。②从三昧的功能现象得名者,例如不动明王三昧、金刚三昧、狮子奋迅三昧等。此可以由《增一阿含经》<高幢品>、同经<马王品>、《杂阿含经》卷二十等处见到。并於《增一阿含经》<不善品>中,介绍说:“若有比丘,得金刚三昧者,火所不烧,刀所不入,水所不漂,不为他所中伤”。    因此,梵文的三昧(samdhi)这个名词,至少含有三层意思:一是入定的本身,二是由定所生的慧对外反映的功能,三是神通的力量。故在翻译之时,极易混淆。    从修行者的善根类别不同及层次不同,所得的三昧,也不尽相同。此在《增一阿含经》<弟子品>及<清信女品>等处的记载,可以见到。在大乘的《付法藏因缘传》卷一则说:“如来三昧,诸辟支佛不识其名;缘觉三昧,一切声闻莫能解了;大目犍连、舍利弗等所入三昧,其余罗汉,不能测度。”    3.十念与二甘露门——止观是修定时用的两种交互并行的方法,三昧是修行禅定后所产生的功能。现在再介绍修行禅定的方法。    ①十念:以心念系缚於某一种特定的事物或功能上,便可进入定境。所谓十念是:一、一心专念于佛的身相、面相,及其殊胜的圣德。二、一心专念於佛的正法,因其能除众生的烦恼渴求之心。三、一心专念如来的圣僧大众,因其具有持戒、智慧、解脱的圣德。四、一心专念清净的戒律,因其有无为无欲之功德。五、一心专念作大布施,若人骂我,不发怒,若人打我、杀我,不恨,施舍欢喜,全无余想。六、一心专念天神的身相光明,赞叹其善行的果报。七、一心专念於休息,心意止息,乐住於安闲宁静而入三昧。八、一心专念於呼吸的出入,了了分明。九、一心专念於身体的垢秽不净,终归无常。十、一心专念於身体死亡的现象。从《增一阿含经》卷一的<十念品>所见,以上的十念,各各都是一种独立的法门。    此十念,均系用来修行禅定的方法,后来的大乘净土宗,便以念佛的身相、面相,以及专念阿弥陀佛的名号,以期修成念佛三昧。    ②二甘露门:此是后世的小乘佛教徒,从十念之中,抽出了第八的数息观及第九的不净观,作为两项特别重要的修行法。事实上,散乱心重的人,修行数息观,淫欲心重的人,修行不净观,的确是相当有效的方法。甘露是一种药名,传说服食甘露,可得不死。将数息、不净的两种方法,称为甘露之门,意即是修此法门,可以解脱生死。    4.五停心与四正断    ①五停心:又名坐禅的五门,《五门禅经要法》中说:“所以五门者,随众生病,若乱心多者,教以安般(数息);若贪心多者,教以不净;若恚多者,教以慈力;若著我多者,教以因缘;若心没者,教以念佛。”    ②四正断:又名四念处、四意止、四意断。即是:一、令已生的恶法断除;二、令未生的恶法不起;三、令已生的善法增长;四、令未生的善法生起。    5.六妙门与十六特胜    ①六妙门:这是以呼吸作为修定的六种方便法门:根据《大毗婆沙论》卷六的叙述,分条说明如下:    a.数息  有五种数法:1.从一数到十,称为满数;2.从多的数目数到少的数目,称为减数;3.从少的数目数到多的数目,称为增数;4.数目数过了第十,或自行确定一串不规律无顺序的数目,称为乱数;5.先数五次入息,再数五次出息,称为净数。    b.随息  将心念随着呼吸进出,息至何处,心亦随之到何处。吸气时,心随气入,逐步由咽喉、心胸、脐轮,乃至直到足趾;呼气时,心随气出,渐渐由近至远。    c.止息  观想息风,初住鼻口、次住咽喉、次住心胸、次住脐伦,乃至住於足趾。    d.观息  息风到达任何部位,都能审究观察。    e.还息  又名转息,转此呼吸,观想:身不净、受是苦、心无常、法无我的四念处,用来对治凡夫通病的常、乐、我、净的四颠倒。    f.净息  一切烦恼尽除,证得圣果之谓。    ②十六特胜:此亦是呼吸法的一类,《修行道地经》对此有详细的说明。即是1.数息增。2.数息减。3.数息时动身,即知有问题。4.数息时身体怠惰沉重,即知有瞌睡的问题。5.数息时生起欢喜心,即知有问题。6.数息时生起安乐心,即知有问题。7.数息时,观照诸种想及念,了了分明。8.数息时虽起诸种想及念,皆柔顺於数息的工夫。9.数息时自心所感觉明了者,即时知道。10.数息时,若心欢悦立即知道。11.数息时,若得心定,即时知道。12.数息时,心得解脱,立即知道。13.数息时,洞见息是依于无常,即时察知。14.数息时,观察息之起灭不已而得离欲之心者,立时知道(离欲界即将入初禅)。15.观见气息灭尽,即时知道(将入第四禅)。16.数息时,观见气息灭尽,离欲清净,趣向解脱道,立即知道(将离三界生死)。    可见,六妙门与十六特胜,都是以呼吸法来达到禅定乃至解脱一切烦恼的目的。    乙、祖师禅的先驱    1.是以所跟随的师父为修行的(归)依(住)止之处,不依佛说的经律为最高的权威。此如小乘部派佛教中的鸡胤部(The Gokulikas)主张不必依佛说的经(stra)和律(Vinaya)为主,应依祖师所作的论(discourse)为修行的依准。    2.不依见闻觉知而修禅定,例如《杂阿含经》卷三十三,便有如此的记载:“禅者不依地修禅,不依水、火、风、空、识、无所有、非想非非想而修禅,不依此世(界),不依他世(界),非日、月,非见、闻、(感)觉、识(别),非得、非求、非随觉(受)、非随观(察)而修禅。”这与传统的印度禅的观点,颇不相同,倒与中国的祖师禅的风格很相类似。 (二)中国禅的方法    中国禅,从佛法初传(西元第一世纪),以迄禅宗烂熟(西元第十二世纪),产生了话头禅与默照禅的对峙并行之际,曾经几番的变化。    甲、初传中国的禅法    自东汉桓帝(一四七——一六七在位)时代至武帝(五○二——五四九在位)时代,菩提达磨自印度东来为止的大约三百五十年之间,由印度传来的禅法,乃是印度的小乘禅及大乘禅:    1.安世高(一四八年到洛阳)译出了十多种小乘的禅经。大约在同一个时代,又有支娄迦谶,译出了《般若道行品经》、《首楞严经》,为大乘禅的空的理论,开了介绍的先河。    2.另有於二四七年到达建业(今之南京)的康僧会,不但译出了《坐禅经》一卷,并对安世高所译的《安般经》(npna stra)加以注解,“安般”的意思是一种呼吸法或数息法。不过,《坐禅经》及《安般经》注解,现已失传,仅从出《三藏记集》卷五,见到他的禅定思想如下:    “安般者,诸佛之大乘,以济众生之漂流也。其事有六,以治六情,情有内外,眼、耳、鼻、舌、身、心,谓之内;色、声、香、味、触、邪念,谓之外。……弹指之间,心有九百六十转,一日一夕,十三亿意,意有一身,心不自知。……是以,行寂、系意、着息,数一至十,十数不误,意定在之。小定三日,大定七日,寂无他念,泊然若死,谓之一禅。……已获数定,转念着随,……意定在随,由在数矣,垢浊消灭,心稍清净,谓之二禅。又除其一,注意鼻端,谓之止也。……诸秽灭矣,昭然心明,日、月、珠,……志无邪欲,侧耳倾听万句,不失片言……谓之三禅。……具照天地人物,其盛若衰,无存不亡,信佛三宝,众冥皆明,谓之四禅。”    康僧会以数息、随息等的六妙门,是大乘法,对於四禅,所下的定义界说,也略异於于一般的见解。似乎初禅的重点在定力,二、三、四禅,重点在于慧力。    3.鸠摩罗什(Kumarjiva)——西纪四百零一年,到长安,译出了空宗的《大品般若经》、《维摩诘经》等,奠定了大乘禅法的基础。同时也译出了多种小乘的禅经,例如《禅秘要法经》三卷、《禅法要解经》二卷、《坐禅三昧经》二卷、《思惟略要法》一卷。对於修行禅定的基本方法及其现象,例如数息法、不净观、白骨观等的次第,有很详细的介绍。另有与罗什同一时代来到中国的佛陀跋陀罗(Buddhabhadra),也译出了小乘经,名为《达磨多罗禅经》(Dharma-tara Dhyana stra),介绍了六妙门、十六特胜的数息法,以及不净观等。    4.禅法与道法的影响——中国的道家,以炼丹的方法,增长人体的健康和长寿,佛教初传中国,来自西域的僧侣,大多也将佛教所用的修行方法,译出介绍给中国人,这是为了事实上的需要,如不拿出於人身心有直接利益的方法,光是空讲理论,不能满足多数人的要求。同时,佛教到了中国,也受到道家思想的影响,比如道安(三一二——三八五)的弟子们及罗什的弟子们,大多曾是精通道家而后进入佛教的,因此也运用道家的名词及观念,来说明佛经的义理,并且自由发挥,申论所见的道理,比如道生(三五五——四三四)首倡顿悟之说,对於后来的禅宗有着极大的启发作用。另有传说为僧肇(三八四——四一四)所撰的《宝藏论》的<广照空有品>,其论调形式,几乎与老子的道德经相类似:    “空可空,非真空;色可色,非真色。真空无形,真色无名。”    “其大也,恍荡无涯。……无形而形,无名而名,物类相感,和合而生,生而不生,其无有情,众谓之圣,众谓之明,种种称号,各任其名,然其实也,以无为为宗,无相为容,等清虚,同太空,究无处所,用在其中”。    佛教谓空,道家谓无,其义本不相同,然在中国的佛教徒门,假用道家的无字,说明佛教的空义,结果把无字的定义,升格而超越到空字之上。后来中国禅宗的风格,大致上是受了这个无字的影响,以无字代表一切的一切,也以无字来解答一切问题,既然是无字,当然也无话可说,无象可表,实则又是无一物不是代表着一切,也是无一物不在说明着一切。因此,到了第九世纪的赵州从谂,开出了一个“狗子无佛性”,以禅的立场而言,有与无的执着,都是烦恼心,所以干脆用一个无意味的无字来打发问话的人,走上死路碰上绝壁之后,产生不假思惟的顿悟的效果。    乙、天台宗的禅法    中国的天台宗的佛教,主张教理的认识及禅观(Dhyana-Contemplation)的修行并重,颇有类似西藏的宗喀巴格鲁巴派的密宗。天台宗的智,依据印度的禅定与止观的内容,首先写了一部《禅门修证》共十卷,接着又仅以其中禅的修行法为主,写了一卷本的《小止观》,最后为了发挥他对於禅观的独到思想,写了一部《摩诃止观》十卷。大致上他的前二书,是讲渐次的修行法,后一种是讲圆顿的修行法。由於《摩诃止观》毋宁是侧重於理论的发挥,依照它来修行的人,可说太少了,倒是《小止观》的内容,简单明了,很受广大修行者的欢喜使用。事实上他也极为重视小乘禅观法中的六妙门的呼吸法。    小止观所叙述的内容,分为十章,可列九门如下:    1.备足坐禅的先决条件——持戒、忏悔,衣食无缺,清净宁静的地方,放下一切事务,要有一位高明的老师指导。    2.厌离色、声、香、味、触等五欲。    3.克服贪欲、恚、睡眠、轻浮与悔恼、迟疑不信等的粗重烦恼,不使表现出来。    4.调和饮食——饮食勿使过量,亦不使饥渴。调理睡眠,勿使睡眠过多,纵在夜间,只有中夜四个小时睡眠即足。调身、调息、调心,三事合用,不可分离。    ①调身——入坐之前,宜作准备,勿使心浮气粗;入坐之时,宜用半跏坐,身宜正,脊宜直,勿曲勿耸,鼻与脐相对成直线,不偏不斜,不低不仰。主张闭眼。    ②调息——息者,呼吸时无声、不结、不粗,出入绵绵,若存若亡。坐时守息则心定,若呼吸时有声、结滞不通,出入不细,名为不调,心亦难定。    ③调心——第一调伏杂乱的心念,第二调伏昏沉瞌睡及浮躁飘动的心态。此宜安心向下,注意力集中肚脐,则心自然安静。然而心不宜急,急则气向上,会引起胸部急痛。然亦不宜太松,否则,心志游漫,或口中涎流,或时暗晦,此时应将全心向下,注意集中在肚脐。    坐前的身、息、心,宜由粗而细。坐完时的身、息、心,宜由细而粗,坐完时,当动心、吐气,微微动身,再动肩、手、臂、头颈,而至两脚。坐后如不运动按摩,细法未散,留住在身,令人头痛,骨节犹如风势,以后坐禅时,则会烦躁不安。    5.方便行;立志发愿,脱离一切妄想颠倒而得禅定智慧。坚定持戒,专精修定心念。世间虚妄不实,禅定智慧,尊重可贵。筹量世间欲,与禅定智慧乐的得失轻重。一心决定,修行止观。    6.修止观:    ①坐中修止观——修定的姿势,以跏趺坐为最好。    ②历缘对境修止观——坐得劳累之时,虽在其他的一切时地,也当修行。所谓“历缘”者,共有六种,即是行、住、坐、卧、劳动工作、谈话等。均有一定的方法,用来调伏身、口、心。所谓“对境”者,即是,当在眼见色时、耳闻声时、鼻嗅香时、舌受味时、身受触时、意知诸法(事物)时,均有一定的修行方法。    7.发起善根的现象:由修行而使善根发起的现象,有内及外的两类。    ①外善根的现象——修行得力之时,气质和思想,均会改变,通常会使修行者自然地发心持戒及布施,孝顺父母及尊敬长辈,供养三宝,读诵经典,听闻佛法。    ②内善根的现象——由于所修方法的不同,所发生的现象也不同。    a.呼吸法的善根现象。如用数息法,而得身心调适,妄念不起,自觉其心,渐渐入定,身心泯然空寂,不见身心相貌。又在定中,忽然发动心的动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感觉。如用随息法,则能以其心眼,自见身内诸物,而心大惊喜。这均是欲界或在未到定(初禅之前)中的现象。    b.不净观的善根现象。於欲界未到定中,身心虚寂,见男女身体死亡烂坏,甚至悲喜,厌倦所爱的血肉之躯。若入初禅中,则见自身他身皆不净,惊悟无常,厌离五欲,不著人我。    c.慈心观的善根现象。於欲界的未到定中,慈念众生,或观想眷属亲人,内心清净,悦乐不可比喻,乃至缘见一切众生,也是如此。出定后,其心悦乐,不论见到何人,表情经常和蔼可亲。    d.因缘观的善根现象。於欲界的未到定中,忽然推寻三世十二因缘,不见人我,离常与断的偏见,心生法喜,不念世事。    e.念佛观的善根现象。忆念诸佛功德相好,不可思议,广利众生,不可思议,敬爱诸佛之心,油然而生,开发三昧,身心快乐,清净安稳,从禅定中出来后,身体仍很轻软明利。    8.魔事:即是身心与自然环境对于行者的障碍,小止观中特别重视的是各类鬼神对于精勤的修行者,用种种方式来扰乱。大致上都是用的违情恼乱及顺情惑乱的方法与形象,使修行者,心生动乱,失去禅定。    9.治病:智大师将病因分作①地、水、火、风在人体中的失调而得病,②心、肺、肝、脾、肾的不健康而知觉有病。治病之法,分作五类介绍:    ①以修止的方法治病——将心念安止于病的所在处,即能治病。但能系心於脐下一寸处的丹田,守此经久而不散,常能治病。不问行、住、寝、卧,常将心念系于脚下,能治诸病。若但心想一切诸法(万事万物),空无所有,病从何生,寂然心止,多半也能治病。    ②以六种气治病——用唇及口,以不同的方式将气吐出:“吹”治寒冷,“呼”治炎热,“嘻”去痛及治风寒,“呵”去烦躁及下气,“嘘”散痰及消满,“”补劳。    ③以十二种息治病——上息治沉重,下息治虚悬,满息治枯瘠,息治肿满,增长息治瘦,灭坏息治增盛,暖息治冷,冷息治热,冲息治壅结不通,持息治颤动,和息通治四大不和,补息资补四大。如果善于使用十二种息,可治众病;若用之不当,则反增众患。    ④用假想观治病——例如患冷,假想身中有火气升起,即能治寒冷等。    ⑤检查分析身中地、水、火、风四大而治病——四大本空,身不可得,心中的病亦不可得,故能治众病。    从以上的介绍之中,大致已可明白,天台宗的修行方法,仍是印度传统方法的延伸,因其主要的方法,仅是数息、随息、观身不净、慈心观、因缘观、念佛的功德与相好。但这些都是非常实用而且非常基本的方法。也正由于此,这一部名为小止观的禅定方法的入门书,很受中国乃至日本佛教徒们的重视,但是也不容易学通学好。
            -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
            微信公众号 xlcz-xx  
            https://www.douban.com/group/lingx/
            站长 华灵子
            在线情况
            6
            • 头像
            • 级别
              • 职务总版主
              • 积分8859
              • 经验11183
              • 文章5047
              • 注册2005-04-18
              中国禅宗的禅    中国禅宗,看起来,仅是一个单纯的名词,其实从菩提达磨到达中国以来,开创了禅宗,禅宗却随着时代及地域的不同,它的风格和内容,已有了多次的大变化,根据近世学者的研究,我们知道,中国的禅宗,大致至少有过三次变化:纯禅时代、禅机时代、禅的烂熟时代。 (一)纯禅时代    所谓纯禅时代,是指达磨来中国,迄六祖惠能(六三八——七一三)入寂,大约一百九十年之间,有其如次的特色:①不废弃经典教义,但不死于经句的拘泥,乃在活泼地把握住佛的精神所在。②沿用佛教的一般术语,以提携全部的佛法为主眼,未尝企图建立一宗一派的门庭。③他们有济世化众的悲心,不限于一般小乘禅者的厌世主义,或闲云野鹤般的自然主义的道家色彩。也不以神异来作号召,固守平实稳健的大乘佛教的精神。④鼓励坐禅的工夫,尚没有话头可看或公案可参,当然也没有棒打及吆喝的方法,现在介绍纯禅时的禅师如下:    甲、菩提达磨    菩提达磨,教人悟道的方法,有二门:    1.由教理的认识而起深刻的信心,相信一切众生,都同具一个真性,若能面壁修行,舍除妄想即归真性,便会发现凡夫与圣人,原来没有分别。    2.由修四种方法,悟得真性:①受苦报时,不起怨心,但念此是往昔生中对众生所造的怨憎违害的恶因所感。②若受福报及荣誉等事,心念此是过去世中德业所感,今天接受,等于从银行中将存款提来应急使用,何喜之有。③修行者当常心想,三界如火宅,有身便有苦,无有究竟安乐处,故应不但无贪无求,更当舍诸所有。④修行者的心应当常与诸法的真性相应,真性无染无着,无此无彼,称法而行者,当不吝惜身命财产,发布施心,化导众生而不以有众生被己所度,此为自行,亦能利他,亦能庄严菩提之道的方法。    乙、傅翕    傅翕与达磨同是梁武帝时代(五二——五四九在位)的人物,有人说,他可能受了老庄所说“无为而无不为”的思想形式的暗示,故在他的语录中,常有将矛盾的两种意思,合而为一句话的例子,比如他说:“真照无照,一心非心”。“寂灭中无有灭,真实觉中无觉知”。“空手把锄头,步行骑水牛,人从桥上过,桥流水不流。”“猛风不动树,打鼓不闻声,日出树无影,牛从水上行,……修道解此意,长伸两脚眠。”“无明即是佛,烦恼不须除”又在他的名作〈心王铭〉之中,表示了即心即佛的思想:“心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情,自在无碍,诚心见佛,是心是佛,是佛是心。……慕道真士,自观自心,知佛在内,不向外寻。即心即佛,即佛即心;心明识佛,晓了诚心,离心非佛,离佛非心。”    丙、道信    禅宗的第四祖道信(五八——六五一)的禅思想,在《景德传灯录》的〈法融章〉中,可以见其梗概:“一切烦恼业障,本来空寂;一切因果,皆如梦幻;无三界可出,无菩提可求,人与非人,性相平等;大道虚旷,绝思绝虑……汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪;莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行、住、坐、卧、触目遇缘,总是佛之妙用。”这便说明了中国的禅,是以不用任何方法,只要一切不用心向外缘,不作分别,当下便是佛性的显现。    丁、法融    牛头山的法融(五九四——六五七),是四祖道信的弟子。从他的〈心铭〉中,可以见到他的禅法,多用排遣,潇脱自在,不假功用的,例如他说:“一切莫作,明寂自现,前际如空,知处迷宗,分明照境,随照冥蒙,一心有滞,诸法不通。……将心守静,犹未离病,生死忘怀,即是本性。……分别凡圣,烦恼转盛;计较乖常,求真背正,双泯对治,湛然明净;不须功巧,守婴儿行。……菩提本有,不须用守,烦恼本无,不须用除。……一切莫顾,安心无处,无处安心,虚明自露,寂静不生,放旷纵横,所作无滞,去住皆平,慧日寂寂,定光明明,照无相苑,朗涅槃城。”他认为“求定亦是缚,念生是无明,作佛亦是病。”可见他是以扫除一切为修行禅的方法。    戊、惠能    禅宗的第六祖惠能(六三八——七一三)以后,由于南方的顿悟与北方的渐悟之争的结果,南方一系,日趋于鼎盛,所以惠能被尊为顿悟法门的开山祖师而大大地有名,当然,更由于他有一部《坛经》留传于世,乃是受重视的原因。他的思想,即在《坛经》之中告诉了我们:    1.一物是何物——惠能一日向大众发问:“我有一物,无头无尾,无名无字,无背无面,诸人还识否?”    2.知自心识自性——他说:“无上菩提,须得言下识自本心,见自本性,不生不灭,于一切时中,念念自见万法无滞,一真一切真,万境自如如,如如之心,即是真实。”    3.惠能闻“无住生心”而大悟——五祖弘忍独为惠能说《金刚经》,至“应无所住而生其心”之句,惠能于言下大悟,悟见万法不离自性。    4.见性成佛与即心即佛——自性又是如何模样呢?他说:“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”这便是直指人心、见性成佛的思想。因此又说:“凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛;前念着境即烦恼,后念离境即菩提。”这里所说的心,是真实明净的智慧,不是分别执着的妄想。这里所说的性,是与万物同体,本来清净的佛性,不是各类分割的个性。    5.一相三昧与一行三昧——何谓一行三昧?即是惠能教人:“于一切处,不住相,于彼相中,不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静虚灵澹泊,此名一相三昧;若于一切处,行、住、坐、卧、纯一直心,不动道场,真成净土,此名一行三昧。”又说:“一行三昧者,于一切处、行、住、坐、卧,常行一直心是也,《净名经》(即是维摩经)云:直心是道场,直心是净土。”    6.见性与禅定——惠能说:“唯论见性,不论禅定解脱。”重视开悟见性,不谈论禅定解脱,这是说明了中国禅宗,注重智慧的见地开发,不注重修禅定来达成解脱生死苦恼为目的。惠能教人修行的方法,非常简单而又实际,若人能够保持绝对的直心或不动心,当下便有见性的因缘来迎。例如他教一位本来想要抢夺他的祖衣的惠明说:“汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说。”明良久,惠能云:“不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明言下大悟。因此,他对坐禅的解释,也与传统的佛教不同,他说:“心念不起,名为坐,内见自性不动,名为禅。”又说:“道由心悟,岂在坐也。” (二)禅机时代    六祖惠能之后,一变纯朴的风格,棒打及喝骂的机用大行。所谓机用,是指因时地不同及师对弟子间的启发方式不同而言,不讲基本的佛教理论,也不谈戒、定、慧的三原则,乃是直接用紧逼的方式,或挥拳、或脚踢、或毒骂、或用矛盾语、或用无意味语,来点出戮破修行者的我见——我慢、我贪、我、我痴、我所知与无知等的心理障碍,以到达悟的境地,可见,所谓禅机,是灵活运用不拘一定形式的动作和语句,使得修行者,得到禅的功能——智慧的显现。    禅机大行的时间,是从惠能入寂,以迄五代的末期(九五九年为五代的最后一年),大约二百五十年的期间,禅宗的大师辈出,由六祖门下的大弟子们,渐渐地辗转相传,形成了五家不同风格的宗派,迄近世仍在流行的临济及曹洞的两派禅宗,即是发源在这个禅机的时代。    在这期间,值得介绍的禅宗祖师,实在太多,本文仅能作一点抽样性的叙述。    甲、用棒、竖拂、扬眉张目、示圆相、用喝之始    1.坛经中叙述到惠能曾用拄杖,打了沙弥神会三下,问他:“我打你,痛不痛?”用来测验神会,是否已懂了“无住”即是“本来”面目的道理。此为禅宗用棒之始。    2.《景德传灯录》卷五,行思条中,记述惠能的弟子行思,两问其弟子希迁:“你从哪儿来?”希迁两答:“从曹溪来。”行思便竖起拂子再问:“曹溪有这件东西吗?”希迁说:“没有。”行思结语:“可不是吗?曹溪和印度传来的什么心法,也都是没有的啦!”此为禅宗用拂之始。拂子是用来拂除家具上尘土及蚊蝇虫蚁等的一种清扫工具。    3.《景德传灯录》卷四,惠能的弟子惠安条中,记述着惠安曾以眼睛的开合,回答有人问他:“什么是达磨祖师从西方的印度,传到中国来的东西?”这个问题。    4.《景德传灯录》卷五,慧忠条中说:“慧忠国师见僧来,以手作圆相,相中书日字。”同书卷四的道钦条中说:“马祖令人送书信到,书(信)中作一圆相,师发缄,于圆相中作一画,却封回。”    5.《景德传灯录》卷六,怀海条中记述;惠能的法孙马祖道一(七九——七八八),与其弟子百丈怀海问答之时,曾大喝一声,使得怀海耳聋三日。    也可以说,禅机之风,创始于惠能,大成于道一,盛行于第八、第九世纪之世,禅宗的真精神,即在此一时代,禅宗的伟大祖师们,也多活跃于此一时代,本文无法逐一介绍,仅能选取如下的数位祖师,作为一窥禅宗风貌的代表人物。    乙、祖师的禅风    1.石头希迁(七——七九)的禅:    ①不论禅定:《景德传灯录》卷十四云:希迁一日上堂说:“吾之法门,先佛传受,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心、意、识。三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭。”    ②自缚、自垢、自生死;《景德传灯录》卷十四又说:有僧问希迁:“如何是解脱?”他反问:“谁缚汝?”另有僧问希迁:“如何是净土?”他反问:“谁垢汝?”又有僧问希迁:“如何是涅槃?”他反问:“谁将生死与汝?”    2.马祖道一(一九——七八八)——这是禅宗史上的一位奇人,他门下的法将,有一百多位。他的禅风,往往权变自在,应化无方。他主张心外无佛,自心是佛,佛外无心,不取善舍恶,不观空入定,以平常心是道,行、住、坐、卧,是道。一切法皆是佛法,不假修道,不用坐禅。他的禅机极多,例如:    ①打着:僧问:“如何是祖师自西方传来之意?”马祖便打,并说:“我若不打汝,诸方笑我也。”    ②画地:有僧于马祖前,作四画上一长下三短,问曰:“不得道一长三短,离此四字外,请和尚答。”马祖乃画地一画,说:“不得道长短,答汝了也。”    ③蹋着:洪州水老和尚初参马祖:“如何是西来的意?”马祖说:“礼拜者,”水老和尚才礼拜,祖便与一蹋。    ④马祖道一门下的禅机:由于马祖门庭广大,弟子众多,龙象辈出,所用禅机,也是层出不穷,例如道明禅师的吐舌,百丈掉马祖面前的礼拜席,麻谷掀禅床,宝彻翘足,智常斩蛇,智常弹指,智常举拳,普愿斩猫等。    ⑤马祖道一的即心即佛:《景德传灯录》卷七云:“江西道一禅师,一日谓众曰:汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。……若了此心,乃可随时着衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事。”又于《马祖道一禅师广录》云:“僧问如何修道?曰道不属修,若言修得,修成还坏,即同声闻:若言不修,即同凡夫。……自性本来具足,但于善恶事中不滞,唤作修道人。……一念妄心,即是三界生死根本……道不用修,但莫污染。……若欲直会其道,平常心是道。……如今行住坐卧,应机接物,尽是道。……不假修道坐禅,不修不坐,即是如来清净禅。”    3.南阳慧忠(?——七七五)的禅风——他批评马祖的即心即佛义:“菩提涅槃,真如佛性,名异体同;真心妄心,佛智世智,名同体异。缘南方(道一等)错将妄心言是真心,认贼为子。”(《景德传灯录》卷二十八)    4.百丈怀海(七二——八一四)的禅风——怀海是道一的弟子,机用也颇与道一类似,未创什么新义,他对禅宗的贡献,与其说是在于思想,毋宁说是在创立了丛林制度,使得禅僧脱离了律宗的寺院,仍能度其清净的修道生活,建立了独立的禅寺,并且以“一日不作一日不食”的名言作为禅僧的生活标榜,此与律僧之不得耕种的生活方式,大异其趣。    5.南泉普愿(七四八——八三四)的禅风——他是道一的入室弟子,但他以为道一所倡的“即心即佛”之说,不过是一时间权巧之说,不过是空拳黄叶,用来止住婴儿的啼泣之说,他主张“不是心,不是佛,不是物。”他以为“大道无形,真理无对,所以不属见闻觉知。”禅者的大事,便是如何悟入这个大道。    6.庞蕴居士——通称庞居士,字道玄,他的生殁年龄不详,他曾参访石头希迁及马祖道一,均以“不与万法为侣者是甚么人?”的一句话请示,希迁用手掩庞氏之口,使之豁然有省;道一答以“待你一口吸尽西江水,即向你说。”使他言下大悟。他的女儿灵照,以卖竹漉篱为生活,一日,庞居士知死期已至,命女儿出户看时间,女儿出去看了看,进门说:“日已中正,但有日蚀。”庞居士不相信,出户观看时,灵照却坐上其父的座位,合掌端坐而亡。庞氏见状,笑说:“我女锋捷矣。”因此使他晚死七天。他的思想,是以空寂无相为宗旨,例如他说:“楞伽宝山高,四面无行路,惟有达道人,乘空到彼处。……一切若不空,苦厄从何度?”又说:“家内空空空,空空无有货,日在空里行,日没空里卧;空坐空吟诗,诗空空相和;莫怪纯用空,空是诸佛座;世人不别宝,空即是实货。”又说:“无贪胜布施,无痴胜坐禅,无胜持戒,无念胜求缘。”“无求真法眼,离相见如来。”“任运生方便,皆同般若船。”这是从体悟了空理之后的身心活动,无一处、无一时、无一事,不是与戒、定、慧三学相应的无边功德。他有一个男不婚、女不嫁、赤贫如洗的家庭,比如他说:“自身赤裸裸,体上无衣被。”“富贵心不缘,唯乐箪瓢饮,……饥食西山稻,渴饮本源泉,寒披无相服,热来松下眠。”因此而能“更莫忧盗贼,逍遥安乐睡。”总之,庞居士是一位带有浓厚的自然主义色彩的禅者。    7.药山惟俨(七五一——八三四)——这是石头希迁及马祖道一的弟子。有一天石头希迁见他静坐,便问他:“作什么?”他说:“不为一物。”又问:“怎么可在此闲坐呢!”他答:“若闲坐则为了。”希迁再问:“你说不为,又不为个什么?”他答:“千圣亦不识。”    又有一次惟俨在打坐,有僧问他:“兀兀地思想个什么?”他回说:“思量个不思量底。”僧又问:“不思量底又如何思量?”他说:“非思量。”可见惟俨的禅风,相当孤峻。    惟俨一日正在看经,僧问:“和尚寻常不许人看经,为什么却自看。”他答:“我只图遮眼。”僧再问:“像我这样的人能够学和尚吗?”惟俨的开示是:“一般人只向纸背上记持言语,多被经论惑,我不曾看经论册子。”可见他是反对对经论作入海算沙式的研究的人,他是把一切经教当作自家药箱中物的人。    后来中国的宋明理学家中,陆象山与王阳明,多少均与禅思想有关而倾向于佛教,其主要渊源是李翱参访了药山惟俨,作复性书三篇,大旨与禅同调,给了后来的儒家学者很大的影响。李翱初访惟俨,即问:“何谓道耶?”惟俨不说话,只以手指上下,然后反问李翱:“会吗?”李翱说:“不会。”惟俨告诉他:“云在青天水在瓶”这是用的平常话,说的平常事,却使李翱获益良多。    8.圭峰宗密的禅思想——宗密(七八——八四一)是华严宗第四祖清凉澄观(七三八——八三九)的弟子,故被称为华严宗的第五祖,但他又是禅宗第七代祖荷泽神会的门下传人,所以他既是一位博通经典教义的大学问家,也是一位禅的大实践家,他将禅的修行,一分为五等;    ①外道禅:带有异端邪见思想而修,并且有欣求向上,厌弃向下之心者。    ②凡夫禅:正确地相信因果,也以欣上厌下之心而修者。    ③小乘禅:悟得我空之理,出生死界而修者。    ④大乘禅:悟得我空及法空之理,既入涅槃而不厌离生死者修之。    ⑤最上乘禅:若顿悟自心,本来清净,元无烦恼,无漏智慧之性,本来具足,此心即是佛,毕竟不异,依如此心境而修者,为最上乘禅;又名为如来清净禅,一行三昧,真如三昧,乃是一切三昧的根本。若念念修习,自然渐得百千三昧。他说:“达磨门下,展转相传者,是此禅也。达磨未到,古来诸家所解,皆是前四禅八定,诸高僧修之,皆得功用。南岳(慧思)、天台(智),令依(空、假、中)三谛之理,修三止三观,教义虽最圆妙,然其趣入门户次第,亦只是前之诸禅行相,唯达磨所传者,等同佛体,迥异诸门。”(《禅源诸诠集都序》卷一)    宗密又将禅的流类,区分为三宗:    ①息妄修心宗:达离愦闹,闲静处坐,心注一境,止息妄念,若妄尘尽,即可明鉴佛性。他说此如北宗诸禅师,以及牛头法融,天台智等所修的方便之门。    ②泯绝无寄宗:一切诸法,本来空寂,法不须修,佛不须作。本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱,此如石头希迁等,皆示此理。    ③直显真性宗:此又有二门:a.一切言语动作、善恶苦乐等,皆是佛性。本来是佛,天真自然。道不须修,恶不须断,任运自在,方名解脱。b.妄念本寂,尘境本空,空寂之心,灵知不昧,即是真性,寂知、知寂,无念是宗。此二门皆是会相归性,故同一宗,如荷泽神会的禅即是。宗密也著有〈坐禅法〉一种,收于《圆觉经修证仪》卷十七、十八。大致是与智的《禅波罗密次第法门》及《小止观》相似,别无创见。    宗密的思想,与《圆觉经》及《大乘起信论》有密切的关系,故以唯一的真心为万法的总体和根本。    9.黄檗希运(唐宣宗大中年间八四七——八六殁,年龄不详)——他是百丈怀海的弟子,有一日,百丈怀海问希运;“你从什么处来?”希运回说:“大雄山下采菌子来。”怀海再问:“见到老虎么?”希运便作虎啸声;怀海拈起斧子作砍状,希运便给怀海一掌,怀海吟吟而笑,即归。上堂开示说:“大雄山下有一虎,你们诸人也须好好注意,我百丈老汉,今天亲被咬了一口。”他虽未见到马祖道一,但于道一的大机大用,已经领会,所以怀海非常器重他,他说:“纵然有人虽见解齐于你,亦灭你德的一半。”裴休在《传心法要》的序中,评希运为:“其言简,其理直,其道峻,其行孤。”这也正是禅者的风范。    ①希运提倡:“一心即佛”之义;《传心法要》中说:“诸佛与一切众生,唯是一心,更无别法。此心无始已来,不曾生,不曾灭,不青不黄,无形无相……超过一切限量、名言、踪迹、对待,当下便是,动念即乖……。但是众生,着相外求,求之转失,使佛觅佛,将心捉心,穷劫尽形,终不能得,不知息念忘虑,佛自现前。”又云:“如今学道人,不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,着相修行,皆是恶法,非菩提道。”又云:“世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体,但直下无心,本体自现。”又云:“学道人,若欲得成佛,一切佛法总不用学,唯学无求无着;无求即心不生,无着即心不灭。不生不灭即是佛。”又云:“迷自本心,不认为佛,向外求觅,起功用行,依次第证,历劫勤求,永不成道,不如当下无心。”    ②临命终时的用法心:希运为裴休说有临命终时的用心方法,与修净土法门者略异:    凡人临终时,但观五蕴皆空,四大无我,真心无相,不去不来。生时性亦不来,死时性亦不去,湛然圆寂,心境一如,但能如是,一时顿了,不为三世所拘系,便是出世人也。切不得有分毫趣向:若见善相,诸佛来迎,及种种现前,亦无心随去;若见恶相,种种现前,亦无心怖畏,但自忘心,同于法界,便得自在。此即是要节也。    ③希运目中无禅师:希运批评马祖道一的门下,虽然号称有八十四人,但以希运看来,仅三两人得到马祖的正法眼,故又曾对大众说:“汝等诸人,尽是酒糟汉,凭么行脚,何处有今日,还知大唐国里在无禅师么?”并且批评牛头法融,纵然是“横说竖说,犹未知向上关子。”因为法融的禅,堕在“空”里,尚难有大机大用的作为。    10.德山宣鉴——他是龙潭崇信的弟子,崇信则是天皇道悟的法嗣,道悟乃是石头希迁的法嗣。宣鉴悟道的经过是这样的:    有一晚,宣鉴侍立在崇信的室内,崇信说:“夜已深,怎么还不下去?”宣鉴卷帘向外,见外面黑暗,又折回来说:“外面黑”。崇信点亮了纸灯给宣鉴,正当宣鉴用手接灯,崇信便把纸灯吹熄,宣鉴因此大悟,便作礼。    又有一日,宣鉴去见沩山灵,来到法堂,从东至西,从西到东,看了一遍,便说:“无也、无也!”便走出去了,到了门口,又折回来说,不得如此草草,当具威仪,再入相见。才跨进门,提起坐具,便唤“和尚”,灵拟取拂子,宣鉴便是一声喝,拂袖而出。沩山于当晚便向大众宣称:“此子已后向孤峰顶上,盘结草庵,呵佛骂祖去也。”    无心无事:宣鉴的确非同常人,他多以棒打接引后学,并以菩萨比作担屎汉,唤佛为老胡屎橛,反覆地宣说他“无心、无事”即是禅的主张,例如他曾开示大众:    诸子,莫向别处求觅,乃至达磨小碧眼胡僧,到此来,也只是教你无事去,教你莫造作,着衣,吃饭、屙屎、送尿。更无生死可怖,亦无涅槃可证,只是寻常,一个无事人。    ②呵佛骂祖:这是一种破除经教名相、知见执着的方法,试看宣鉴的用语,极尽锋厉之能事。    比如他说:这里佛亦无,祖亦无,达磨是老臊胡,十地菩萨是担屎汉,等妙二觉是破戒凡夫,菩提涅槃是系驴橛,十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸,四果、三贤、初心、十地,是守古冢鬼,自救得也无,佛是老胡屎橛。    仁者,莫求佛,佛是大杀人贼,赚多少人,入淫魔坑;莫求文殊、普贤,是田库奴!到处向老秃奴口里,爱他涕吃,便道我是入三昧,修蕴积行,长养圣胎,愿成佛果。如斯等辈,德山老汉见,似毒箭入心。    诸子!老汉此间无一法与你诸子作解会,自己亦不会禅,老汉亦不是善知识,百无所解,只是个屙屎、送尿、乞食、乞衣。    ③一切放下:宣鉴教人用功的方法是:    莫用身心,无可得,只要一切时中,莫用他声、色,应是从前行履处,一时放却,顿脱羁锁,永离盖缠,一念不生,即前后际断,无思无念,无一法可当情。    11.临济义玄——义玄(?——八六七)是黄檗希运的法嗣,是临济宗的第一代祖师,他的门风,与德山宣鉴非常类似。    ①义玄吃了三顿棒:他依止黄檗希运,经三年,便受第一座陈尊宿劝告,去向希运请问:“如何是佛法的大意?”但是他的话声未了,便挨希运一顿打,陈尊宿令他再去问,结果又挨了一顿打,如此,问三次,挨打三次。他觉得和尚打他,必有深义,但他自恨障缘太重,不能领悟,所以向希运告辞他去,希运告诫他,只许到马祖道一的嫡法孙大愚禅师处去。他问大愚:“我义玄三度问佛法的大意,三度吃棒,不知我义玄有过无过?”大愚听了,便对义玄说:“黄檗凭么老婆,为汝得彻困,更来这里问有过无过!”义玄听了,便于言下大悟,而说:“黄檗佛法无多子。”大愚问他:“见了什么道理?”他竟在大愚肋下击了三拳。回到黄檗希运处,说明了经过情形,希运说:“大愚老汉饶舌,待来痛与一顿(打)。”义玄则接着说:“说甚待来,即今便打。”随后便给希运一掌。由于这样的开端,使得义玄的宗风,活用禅机,棒喝并行,大有龙腾虎贲的气象。例如《天圣广灯录》卷十关于义玄,有如下的记载:    师问僧;“什么处来?”僧便喝。师便揖坐,僧拟议,师便打。    师见僧来,便竖起拂子,僧礼拜,师便打。又见僧来,亦竖起拂子,僧不顾,师亦打。其他,义玄呵佛骂祖,抨击诸方宗师无禅可学、主张无事休歇等点,均与宣鉴雷同。    ②临济四喝:常说德山的棒,临济的喝,他用“喝”的道理也各有不同:    师问僧:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛师子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。汝作么生会?”僧拟议,师便喝。    可知一喝之中,有死有活,有擒有纵,何止是宝剑与狮子,应该是有喝有用,千喝千用。如是瞎眼禅师,东施效颦,胡喝乱用,便要被义玄骂为“不识好恶的恶秃奴”了。    12.洞山良价——良价(八七——八六七)及其弟子曹山本寂(八四——九一),曹洞宗的创始者,良价的禅风,虽不行棒,却能以一句话将人问杀;虽不放喝,却能以一言破众魔之胆,他以体用宛转,事理双明,森罗万象,而见古佛之家风,坐、卧、经行,蹈绝对之玄路。以潜行密用,如愚如鲁的主中之主,为其修行要诀。他参云岩山的昙晟,闻“无情说法”之义而大悟,悟后有诗:“也太奇也太奇,无情说法不思议,若将耳听终难会,眼处闻声方得知。”良价的思想,见于他的〈玄中铭〉及序,序中有云:    窃以绝韵之音,假玄唱以明宗;入理深谈,以无功而会旨,宛转偏、圆,亦犹投刃挥斤,轮扁得手,虚玄不犯,迥互傍参,寄鸟道而寥空,以玄路而该括。然虽空体寂然,不乖群动。于有句中无句,妙在体前;以无语中有语,回途复妙。是以用而不动,寂而不凝,清风偃草而不摇,皓月普天而非照。    铭文极具文艺手笔,道出他的所见,比如“太阳门下日日三秋,明月堂前时时九夏。”“露地白牛牧人懒放,龙吟枯骨异响难闻;木马嘶时何人道听,夜明帘外古镜徒耀”。“举足下足鸟道无殊,坐卧经行莫非玄路。”“先行不到末后甚过,没底船子无漏坚固。”等句,均是极高禅境的表现。    良价常说:“我有三路接人,鸟道、玄路、展手。”鸟行于空,所以其道无迹可循。玄路是指玄中之玄(玄中铭序有言,用而无功,寂而虚照,事理双明之意谓之玄),主中之主的向上一路,展手是展开双手接引学者,直入不生不灭的甘露门,可见其宗风,与临济义玄颇不相同。    13.赵州从谂(七七八——八九七)是南泉普愿的弟子,自幼出家,沙弥时代即受普愿器重,八十岁,始住山东直隶的赵州城东观音院,生活枯淡,住院四十年,未尝有一封信将他的清苦告知檀信。    ①三种态度接见访客:《景德传灯录》卷十载,有一天真定府的元帅王公来访,从谂坐在禅床说:“自小持斋身已老,见人无力下禅床。”王公更加礼重。第二天王公令其部将前来传话,从谂却下禅床来接待。等传话的人走了后,侍者问他:“和尚见大王来,不下禅床,今日将军来,为甚么下禅床?”从谂答称:“这不是你能知道的,第一等人来,禅床中接待;中等人来,下禅床接待;末等人来,三门外接待。”    ②不二之大道:据《古尊宿语录》卷十三所载,有如下数条,可以见到从谂的思想:    a.问:“如何是佛,如何是众生?”师云:“众生即是佛,佛即是众生。”    b.上堂云:“此事如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。老僧把一枝草作丈六金身用,把丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼,烦恼即是佛。”    c.师示众云:“未有世界,早有此性,世界坏时,此性不坏。”僧问:“如何是此性?”师云:“五蕴、四大。”云:“此犹是坏,如何是此性?”师云:“四大、五蕴。”    ③狗子无佛性:根据“一切众生皆有佛性”的原理,狗子当然也有佛性,故当马祖的弟子之一,与禅惟觉(七五五——八一七)被问到狗子有没有佛性时,他说有,相反地倒说他自己无佛性,因为他说他亦非一切众生、亦不是物。赵州常用“无滋味语”答人所问,比如有人问他:“万法归一,一归何处?”他答:“我在青州作一领布衫,重七斤。”又有人问他:“如何是祖师西来意?”他答:“庭前柏树子。”另有人问他:“狗子也还有佛性吗?”他说:“无。”    “无”字本来与般若的空义相通,早为佛教所用,赵州从谂也没有特别发挥“无”字的功能,从谂之后约二百年,五祖法演(一二四——一一四)的语录中,才初见“赵州无字”的公案,在这之先的公案集子如汾阳善昭(九四七——一二四)的“先贤一百则”,以及雪窦重显(九八——一五二)的“百则颂古”,均未见到赵州的无字公案。可是到了大慧宗杲(一八九——一六三),极力推崇“赵州无字”。无门慧开(一一八三——一二六)所集的“无门关”,共收四十八则公案,其开头第一则,便是“赵州无字”。相信这是由于他们经验到了参“无”字公案的效果快速而力量强大之故。 (三)禅的转变    唐末以后,中国的禅宗,已发展到了熟透的程度,由于如永明延寿(九四——九七五)之以一百零八件行持为其日课,倡导持咒、念佛、礼佛、忏悔、行道、诵经等,综合诸种修持,相对地反而偏轻了坐禅。于是,华严宗的圆融妙谛,成了禅思想的中心,此一圆融的观念,便推动了禅净一致,显密同源的思潮。从此,事相的细节,渐受重视,大道的全体倒被忽略了,例如汾阳善昭所设的三诀、三句、三玄三要、四喝、四转语、四宾主、五位、六相等闲家具,都是些不相干的繁琐之见。又有古则或公案的讽咏吟诵,也是发起于善昭的“先贤一百则”,使人从古则公案中,茫茫然,漠漠然地,捕捉古人的悟境,禅宗本以自心即佛,只向内用工夫,空去妄想执著,当下便是,此时则参禅念佛,求生净土,作净土观;又兼行持诵大悲咒、尊胜咒等,以求灵验感应,参禅者,多落于扮演而少实修实证,只知依样画胡芦似地模仿着左喝右棒,竖拳举拂,张口扬眉。往往是言超佛祖之上,行堕禽兽之下。所以真正的禅宗精神,已不多见,因此到了南宋时代,便有公案禅与默照禅之争议产生,乃是为了挽救时弊而起的禅宗复兴运动。 (四)公案禅与默照禅    “公案”与“默照”,是两种修行的方式,前者多用逼、用考、用口喝、用棒打;后者重视默然不动而又历历分明。故也可说:“公案”禅多用紧迫工夫,把学生逼得走投无路,而又非走不可,无开口处,而又非让你开口不可。所以参“公案”,大多是教学生起大疑情,把妄想杂念,统统逼进死巷子里,然后一网打尽。至于用“默照”工夫,多用松驰、用明晰,把妄想杂念,全部沉淀下去,使得心头平静如镜,清明如月,沉寂如潭。这两种方式,古来虽分临济的公案、与曹洞的默照,其实,佛法是修道者的公器,从来没有人向谁申请过专利权,只要谁能用它,专用一种或兼用两种,没有谁说不可以的。现在依据古典中所论及的公案和默照的内容及含义介绍如下:    甲、公案禅    1.《天目中峰和尚广录》卷十一之上:    “公案者乃喻公府之案牍。……夫佛祖之机缘,目之曰公案亦尔,盖非一人之臆见,乃会灵源、契妙旨,破生死、越情量、同禀三界十方百千开士之至理,且不可以义解,不可以言传、不可以文诠、不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧;如大火聚,婴之即燎。故谓之灵山别传,传此也,谓之少林直指,指此也。”    2.《碧岩录》的三教老人序有云:    “尝谓祖教之书谓之公案者,倡于唐而盛于宋,其来尚矣。二字乃世间法中吏牍语。其用有三;面壁功成,行脚事了,定盘之星难明,野狐之极易堕,具眼为之勘辨,一呵一喝,要见实诣,如老吏据狱,谳罪底里,悉见情款不遗,一也。其次则岭南初来,西江未吸,亡羊之歧易,指海之针必南,悲心为之接引,一棒一痕,要令证悟,如廷尉执法,平反出人于死,二也。又其次则犯稼忧深,系驴事重,学奕之志须专,染丝之色易悲,大善知识,为之付嘱,俾之心死蒲团,一动一参,如官府颁示条令,令人读律知法,恶念才生,旋即寝灭,三也。”    乙、看话禅    此即是公案禅的另一个名称,又叫做“看话头”。起源于临济宗下的大慧宗杲(一○八九——一一六三),宗杲先学曹洞,后学临济,结果,他对于曹洞宗的“默照禅”,极为不满,而评为“默照邪禅”。所谓看话,是从一个个的公案,来勘验修道者的见地程度,公案中的前人对话,均有不同的修证层次,从公案的表面看,和说明公案的内容,是多余的,要看公案中的主题的内含是什么,才是看话工夫的目的。所以,在未得亲自悟透之前,公案仅是一种工具,悟透之后,才能发现其活活泼泼的精神所在,亲自悟透禅宗祖师们的过去发生过的开悟的案例,用知识的推理或想像,不能达成目的,必定要对公案中的话题,起大疑情,只发问而不能自行以推理方式来求取答案。    根据大慧宗杲的自述,关于看话禅的功用是:“但将妄想颠倒的心、思量分别的心、好生恶死的心、知见解会的心、欣静厌闹的心,一时按下,就只按下处,看个话头。有僧问赵州,狗子还有佛性也无?州云无。此一无字,乃是摧破许多恶知恶觉的器仗。”    宗杲于评击“默照邪禅”的同时,提倡了“狗子”“佛性”等看话头的用功方法,以看话头来摧破思虑情识,使得修行者在突然间,达到大悟彻底、平等一如、不即不离的自在境界。,到了中峰明本(一二六三——一三二三),经常所提的话头是:麻三斤、柏树子、须弥山、平常心是道、云门顾、赵州无等。据《天目中峰和尚广录》卷一之下云:“或谓传灯录,一千七百单一人,皆是知归外言,解迎刃,初不闻说做看话头工夫……。谓做看话头工夫者,固不是契直指单传之旨,然普赚人不落草,最是立脚稳当,悟处亲切也。纵不悟此心,但信心不退转,一生两生,亦更不得不开悟。”    因此,更有人主张:“抱定一句话头,坚挺不移,若不即得开悟,临命终时,不堕恶道,天上人间,任意寄居。”    可知,看话头、参公案,乃是禅宗的利器,在中国的南宋以后的禅宗诸祖,大抵多用此法,所谓“参禅”二字,即从看话头、参公案的方法而来。    丙、默照禅    默照禅的禅风,倡自曹洞宗下的宏智正觉(一○九一——一一五七),他与主唱看话禅的大慧宗杲,活跃于同一个时代,而且旗鼓相当。后来由道元禅师传去日本的“只管打坐”的方法,即是承袭了默照禅的遗风。根据《宏智正觉禅师广录》卷八所收〈默照铭〉,看到默照禅的内容是这样的:    默默忘言,昭昭现前;鉴时廓尔,体处灵然;灵然独照,照中还妙;露月星河,雪松云峤;晦而弥明,隐而愈显;鹤梦烟寒,水含秋远;浩劫空空,相与雷同;妙存默处,功忘照中;妙存何存,惺惺破昏;默照之道,离微之根;彻见离微,金梭玉机;正偏宛转,明暗因依;依无能所,底是回互;饮善见药,挝涂毒;回互底时,杀活在我;门里出身,枝头结果;默唯至言,照唯普应;应不堕功,言不涉听;万象森罗,放光说法;彼彼证明,各各问答;问答证明,恰恰相应;照中失默,便见侵凌;证明问答,相应恰恰;默中失照,浑成剩法;默照理圆,莲开梦觉;百川赴海,千峰向岳;如鹅择乳,如蜂采花;默照至得,轮我宗家;宗家默照,透顶透底。    其实,静坐时用默照的工夫,与把头脑变成一片空白的情形,完全不同,如果是落于呆若木鸡似的静态,固然是“默”了,但却没有“照”的作用。所以,默照与天台的止观相类似,与禅宗第三祖僧璨的〈信心铭〉所言:“绝言绝虑,无处不通;归根得旨,随照失宗;须臾返照,胜却前空。”的宗旨相通。也与永嘉玄觉(六六五——七一三)在〈奢摩他颂〉之中所说的:“忘缘之后寂寂,灵知之性厉厉,无记昏昧昭昭,契真本空的的。惺惺寂寂是,无记寂寂非,寂寂惺惺是,乱想惺惺非。”(《禅宗永嘉集》)相类似。    不过宏智正觉,将前人的方法,另从体与用、理与事、动与静、空与有、明与暗、能与所(主与宾)等,各各宛转回互的关系运用,来说明达到“杀活在我”大自在、大活泼的悟境。    丁、优劣的比较分析    看话与默照,究竟何者优而何者劣,很难说。大致而言,修行的方法,可有松与紧的两门,平常生活紧张、心神劳累的人,初入修行法门,宜用松弛;平日生活懒散,心神浮动的人,初入修行法门,宜用紧张。而大慧宗杲的公案话头,逼拶紧迫,正是用的紧法;宏智正觉的默照灵然,正是用的松法。虽然不能仅以松紧二字说明默照与看话两派,但用松紧二类来给它们作区别,应该是正确的看法。大慧宗杲批评默照工夫为邪禅,原因是:“士大夫尘劳为障,不见方寸宁,使它寒灰枯木去、二条白练去、古庙香炉去、冷湫湫地去,将遮个使人休歇,你道,还休歇得否?殊不知,若遮个猢狲子不死、如何休歇得?来为先锋,去为殿后底,若不死,如何休歇得?此风往年极盛于福建路,妙喜(宗杲的别号)于绍兴之初(一一三一)入闽,住(妙喜)庵时,使力排之,谓之断佛慧命。”(《大慧普觉禅师普说》第五下)    用默照的方法,如果是个好逸恶劳的人,就很可能变成“冷湫湫地”“寒灰枯木”,所谓一头钻进了“无事窟”中,粗重的妄想杂念是不见了,定境不现前,智慧的光芒,也永远透不出来,所以被指为“断佛慧命”的“邪禅”。不过,世上的确有人须用松驰的方法,如能做到“晦而弥明,隐而愈显”,“惺惺破昏”,“偏正宛转,明暗因依”的程度,久而久之,自然也会达到“莲开梦觉”而且“透顶透底”的悟境。因此,宏智正觉也批评“看话石头”,说看话头的方法,只有冥顽不灵的石头才使用,使用之后仍旧还是石头。这从历史的演变上看,大慧宗杲的宗风,仍旧沿着六祖惠能所提倡的“外于一切善恶境界,心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。”又说:“道由心悟,岂在坐也。”修行禅宗的顿悟法门,端在达到“外离相”“内不乱”的程度,便可“自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙”了(以上均见于《坛经》)可见,如何达到顿悟的目的,是重要事,至于要不要经过长期的坐禅训练,并不是关键所在。因此,用棒喝,用话头,参公案,都是活泼泼的点发、引动、拨开学者心性之门而放射智慧之光的方便法门,当在用这种方法触动激发而产生效果之时,常使学者有大汗淋漓或天崩地裂般的震撼之感,所以这是一种很积极、很直接、很快速的法门。但是,如果遇到一些聪明的读书人或懒散鬼,就很容易投机取巧,受着公案的暗示,往往欺骗他们自己又欺骗他人,认为他们也达到了某种程度的悟境,谈心说性,目空一切,将其行为放荡,视成杀活自在。以致形成谈论公案的人越多,体悟禅味的人便越少。禅宗本来“不立文字,直指人心”,这些人却天天卖弄公案,玩耍话头,徒逞锋利的口舌,没有一丝真修实悟的工夫,这是非常可怜的事。    宏智正觉是投子义青的第四传。义青本身,虽然也以参了三年“外道问佛,不问有言,不问无言”的话头而开悟,但他终于反对惠能的禅风,回归到菩提达磨的禅风,强调“法离文字”。将修行的方法,转回到如北宗禅师们所主张的:“欲得会道,必须坐禅习定,若不因禅定而得解脱者,未之有也”(《坛经》句)的看法上。宏智正觉的默照禅,其实即是为了纠正一般的狂禅或野狐禅的最好方法,所以他的〈默照铭〉一开头就指明:“默默忘言,昭昭现前”。既不用假借语言文字,心中仍是朗朗分明,故与枯木死灰,不可同日而语。    总之,不论默照禅或看话禅,只要用之得宜,都是好方法,但看修道的人,有没有明师指导。事实上,有些人是需要两种方法交互并用的,在太松时,要用紧法,太紧时,要用松法。即在看话头的方法上,也有松法,在默照禅的工夫上,也有紧法。方法是死的,应用是活的。不能一定说,哪一种好或哪一种不好。正觉禅师的“默照禅”以及日本道元禅师的“只管打坐”,主旨在于先用修习禅定的基本方法入手,打好定的基础的同时,止观双运、明暗回互,智慧自然现前。故在正觉禅师的〈坐禅箴〉中也说:“曾无分别之思,其知无偶而奇;曾无毫忽之兆,其照无取而了。”也就是说,心无分别,所以能定于一;没有得失取舍,所以透彻自在。这乃是定与慧的写照。所以,道元禅师的悟境,称为“身心脱落”,身脱落,即感到轻安无累,是定力现前;心脱落,即烦恼顿消,是智力现前。此乃是一种非常实际有用而又安全的修行法门。    假如遇到明师指导你修行的话,看话头、参公案,便能使你速疾顿悟,自性现前,用默照的工夫,也能使你身心脱落,定慧顿成。假如没有明师指导,则看话头者,可能变成轻狂的野狐,修默照者,可能堕进冷湫湫的黑窟之中。此两者,都是障碍你步入悟境的魔事与魔境。所谓明师,至少要具备两个基本条件:①修行及实证的经验,②对于佛法所持正确的知见。两者相较,知见的正确与否,尤其重要,禅宗的人常说“贵见地,不贵践履”,因为有了真知灼见的人,不会误将魔事当佛事,不会为你带错了路。而且,真见地,必定是从实际修行的证验中得来。所谓明师难求者,原因在此。
              -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
              微信公众号 xlcz-xx  
              https://www.douban.com/group/lingx/
              站长 华灵子
              在线情况
              7
              • 头像
              • 级别
                • 职务总版主
                • 积分8859
                • 经验11183
                • 文章5047
                • 注册2005-04-18
                禅的悟境与魔境 (一)悟境是什么    一般尚未修行或者虽已修行而仍未得门径、未得实际经验的人,总喜欢谈论悟境,企求悟境,对于悟境产生好奇心或猜测与想像。其实,悟境的确是有的,但却不是以企求心、好奇心所能得到的,以猜测和想像来揣摩悟境,则你永远无法了解悟境是什么。“开口即错,动念即乖”,若用思想、知识、语言、文字、逻辑推理等方法来解释说明悟境,便与悟境的本身,越离越远。所以在禅宗的历代祖师们,尽管有了极深的悟境,但却绝少将他们的悟境用文字形容出来。唯从他们悟后所说的法语或铭文、歌偈之中,体会到一点他们所悟的是什么;那也唯有有了相当证悟经验的人,始能看到文字背后所藏的是什么。例如三祖僧璨的〈信心铭〉,梁末亡名的〈息心铭〉,牛头法融的〈心铭〉,傅翕的〈心王铭〉,石头希迁的〈参同契〉,永嘉玄觉的〈证道歌〉,清凉澄观的〈心要法门〉,洞山良价的〈玄中铭〉,宋代廓庵师远的〈十牛图颂〉等,大致均系对于悟境的文字反映。其中的〈十牛图颂〉,可以算是较为明确地指出了一个禅者,由修行开悟而再入世化众的心路历程。由于各人所悟的深浅不同,他们所道出的悟境也自不同,所以虽皆可作为通向悟境的指路牌,并不一定能够看作悟境的终点站。在一无凭藉、又无法想像的情形下,读诵、讲解那些古代大禅师们的文字,仍然极其有用。现在分别介绍〈十牛图颂〉以及太虚大师的悟境如下:    甲、十牛图颂    所谓十牛图,就是以十幅图画,表现一个修行者,像一个牧童一样,如何把自己的本来风光或露地白牛——天然妙心或般若佛性,显现出来,把烦恼执着逐渐克服,发挥自然妙用的化世功能。这虽不是每一个修行者,都会经过或必须经过的十个阶段,但已可以由此而略知修行过程的一些消息。    1.寻牛——图中画着一个人,手里拿着牛绳,奔向郊外,寻找他的牛,但他尚不知牛在何处。此是吾人发觉了自己被困于烦恼虚妄之中,迷失了自己的本来面目的自性之牛,也就是对于见性开悟的事,已经有了追求向往之心,开始用功修行的阶段。其颂文,即是用心修行的情况,是这样的:   忙忙拨草去追寻,水阔山遥路更深;   力尽神疲无处觅,但闻枫树晚蝉吟。    在这阶段的修行者是很苦闷、很急躁的,往往会发现比未修行时的烦恼更多。   2.见迹——图中的人,渐渐地发现了他的那条自性牛的足迹。此系吾人在看经闻教,依经解义之后,确信自己必有尚未发现的佛性在,更会从修行之中,感觉到自己决定有开悟见性的可能。   水边林下迹偏多,芳草离披见也么;   纵是深山更深处,辽天鼻孔怎藏他。    这是说在水边林下苦修苦参之后,时断时续的妄想心,渐渐平静,便相信自己在妄想心完全断绝时,自性之牛,定然显现。    3.见牛——图中的人,循着牛迹的方向走去,听到了牛鸣声,也见到了那条牛的后半个身子,显现在一棵大树的侧面。此即依照正确的方法以及正确的知见修行之后,达到了见到自性之牛的目的;但尚未能掌握控制这个开悟见性的情况,只要稍有干扰,这条清净无染的心牛,又会被妄想杂念的草丛及树林所遮掩起来。颂文是:   黄鹂枝上一声声,日暧风和岸柳青;   只此更无回避处,森森头角画难成。    这是说,妄想杂念渐少渐灭,心念宁静,渐渐清明,所以毫无疑窦地自信已见到了自性之牛;但对这条心牛的面貌,尚无法清楚地看得分明,而且随时尚有再度被它走失的可能。    4.得牛——图中的人,已把绳索,牵住了牛;但是牛性还是很野,企图挣脱牛索的控制,所以牧牛人必须以鞭策和调服。这是说修行者虽已亲自证悟了自性的全体,但其由于烦恼的习气以及环境对他的诱惑与影响,仍然存在,唯恐再度回复到未悟之前的情况中去,所以要更加精进地策励用功。颂文是:   竭尽神通获得渠,心强力壮卒难除;   有时才到高原上,又入烟云深处居。    这是说用尽了气力来修行,好不容易总算是开了悟,见到了自性,但是仍有强大的烦恼潜力,一时间不易清除,好像是从烦恼的深谷之底,好不容易爬上了高山的顶上,有时候仍有烦恼的烟云,笼罩到你的停身之处一样。   5.牧牛——图中的人,小心翼翼地拿着牛鞭,握着牛索,控制着一条野性未服的牛,如有一个疏忽,这条牛仍有走向路边的田里偷吃几口庄稼五谷的可能。此是说明吾人在开悟之后,不可掉以轻心,不要太高兴,必须小心谨慎地继续不断地,去做调伏烦恼、收摄妄心的工夫,否则,烦恼未除,随时仍会有贪、瞋、痴等的事情发生。颂文是:   鞭索时时不离身,恐伊纵步入埃尘;   相将牧得纯和也,羁锁无抑自逐人。    如果不能以戒慎恐惧之心,来照顾自己已经得到的悟境,很可能仍会回到旧日的烦恼之中;如果把自己已得的悟后心境,照顾得很好的话,戒律的规定与禅定的功力,便会自然而然地,成为修行者的日用物了。    6.骑牛归家——图中的人,骑在一条已经驯服的牛背上,将牛索轻松地系在腰间,双手拿着横笛,吹奏着悠闲的牧曲。这是说明经过一段时日,做完调心的工夫之后,烦恼妄想,已经完全被修行者调服,心头不再有染污的妄念蠢动,乃是一片纯和明朗的景像,渐渐地要回到纯净无染的心境中去了。颂文是:   骑牛迤逦欲还家,羌笛声声送晚霞;   一拍一歌无限意,知音何必鼓唇牙。    修行者到了这个阶段,渐渐地走向不生不灭的自性的老家,一路上心中明明白白地能够感受到自己的身心和自然环境的存在,那些经过五官而被他感受到的每一种事物,无不充满着用语言所无法形容,也不必用语言来描述的佛法的深意,真是有情无情皆吐广长舌相,有声无声无非天鼓妙音。    7.忘牛存人——图中的人,已经回到自己的老家,忘却了他曾经骑过的牛,非常自在舒适地坐了下来。也就是说,修行者到了这个阶段,已经住定,无烦恼、无是非、无妄心可调,那个可调的妄心已经不见,真的已到了《六祖坛经》所说“憎爱不关心,长伸两脚卧”的程度。此时,烦恼心没有了:没有烦恼的那个人,他虽已经没有外境和内境的分别,也没有烦恼和菩提的执着心,但他尚清清楚楚地觉得有个主观的自己存在。颂文是:   骑牛人已到家山,牛也空兮人也闲;   红日三竿犹作梦,鞭绳空顿草堂间。    自性本来清净,一旦妄想心消失之后,清净的自性立现,既是绝对清净便无一物可见,所以当自性呈现之后,自性这样东西是不可名状的,因为普遍地存在于内及外,正如鱼在水中,不觉有水,人在空气中,往往忽略了空气的存在。此时无妄心之牛可牧,所以变成了心中了无一事可作的人。    8.人牛俱忘——图中只画一个圆圈,圈中空无一物,牛不见了,牧牛的人也不见了。牛是自性,人是体验到自性的修道心,既体验到自性的普遍存在,便消失了对于自性的相对之感受,进入绝对的完全统一的心态时,个别的主观意识也跟着消失,所以既不见牛,也不见人,无宾无主,宾主浑然一体,那只是一种充实、满足、究竟、彻底的存在。凡夫圣者无踪迹,众生与佛悉皆空,没有烦恼可断,也无菩提可成。颂文是:   鞭索人牛俱属空,碧天寥廓信难通;   红炉焰上争容雪,到此方能合祖宗。    这是言语道断、心行处灭的阶段,没有信息可以互通,因为根本用不到心思度量,也无法用心思度量来表示它和说明它,名为不可思议的境界。   9.返还本源——图中画着一尘不染的翠竹与黄梅、青山及绿水,表示从绝对统一的定境,返照现实的生活,心虽不动而智力湛然明澈,朗照一切而不为任一事物动烦恼心。春来百花烂漫,秋到千山红叶。月白风清,心如明镜,映照万物,而不变其清净的自性。一切万物,亦无非是本然清净的诸佛法身。颂文是:    返本还源已费功,争如直下若盲聋;   庵中不见庵前物,水自茫茫花自红。    图中有客观的景物,没有主观的人,虽然山还是山,水还是水,却已不是未曾用功修行之前所见的山和水,山和水虽仍相同,却已没有会被山水景物打动心念的“自我”了。既已不会因了声、色而动分别执着的烦恼妄心,所以如聋如盲,视可见却不动心,听可闻却不动心,食知其味却不动心,庵前庵后的花红水绿,也只是自然景物的自然存在,既不拒之于心外,也不纳之于心内,此即面对森罗万象,于心了无挂碍,所谓解脱、所谓自在,由此可以略窥消息。   10.入垂手——图中画一个洒脱自在而提着一只布袋的和尚,面对着一个瘦弱贫苦的乞丐,和尚作布施,乞丐求布施。这是说明修行者于成就了道业并且得到解脱自在之后,便会自然生起广度众生的大慈悲心,这是向上自求解脱之后的必然结果,不假意志,不循理想,不是为了什么使命,只是自然而然地从个人的修行生活之中,走向协助他人的行动中去而已,所以在其本身不名为救世化众,只是一种出自天真的游戏三昧。颂文是:   露胸跣足入来,抹土涂灰笑满腮;   不用神仙真秘诀,直教枯木放花开。    这完全是一幅表现天真自然、洒脱自在、不拘形式、不着俗仪的神通妙用的图画,脱俗而不厌俗,入俗而不着相,充满了大解脱、大慈悲、大智慧、大神通的活力。禅宗不以一般所说的神通为然,但是你如一旦能从烦恼的束缚之中,得到连根拔除的大解脱之时,不着一切人我、善恶、凡圣、染净等的分别相之际心得自在,身体也会自在,身外的一切也会由你自在地转变它们,所以,顽石能够点头,枯木真会开花。这不是神仙的咒术,也不用神通的秘诀,仅是自然而然发生的事。    这以上的十牛图,所表现的悟境的阶段及其现象,是我根据图形及颂文而作的叙述,大致可供渴望知道悟境是什么的读者作一个参考。事实上的开悟层次,乃是因人而异的,十牛图所示的,不一定就是一个标准的次第。因为有的人一悟再悟,悟上数十次,乃至不知其数,可能每次的悟境程度都差不多,只是一次又一次地重温以前曾经得过的经验;有的人初悟与再悟,就有了浅与深的感受;多数的人初悟不会太深,有些善根深厚、根机很利的人,初悟就可能悟得相当的深。    乙、太虚大师的悟境    太虚唯心(一八八九——一九四七)未以禅者自居,实际上他是从事于教义的宏扬以及教育僧青年的工作者;但他之所以成为一代的大师而能为法忘躯,奔走呼吁,席不暇暖,就是因为他在修证上有了经验的缘故。现在试举太虚大师的三次悟境如次:    1.在他的自传中,当他十九岁那一年(一九○九),他在慈溪汶溪的西方寺,阅读大藏经中的《大般若经》而得的悟境如下:    积月余,大般若经垂尽,身心渐渐凝定。一日,阅经次,忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛,无数尘刹,焕然炳现,如凌虚影像,明照无边。坐经数小时,如弹指顷;历好多日,身心犹在轻清安悦中。    因此,他又取《华严经》阅读,恍然觉得《华严经》中所说,皆是他自己心中现存事物的境界。伸纸飞笔,随意抒发,每日数十张纸,累积千万字。自此,所有有关禅宗语录带给他的疑难而不可解释的问题,此时一概冰释,心智玲珑透脱,了无滞碍。以往所学的佛教教义,以及教外的世俗、知识、文字,均能随心活用。    2.在他二十八岁的那一年(一九一六),又发生了一次悟境,据他的年谱所录,看来应比第一次的更好:    是年冬,每夜坐禅,专提昔日在西方寺阅藏时悟境,作体空观,渐能成片。一夜在闻(普陀山)前寺开大静的一声钟下,忽然心断。心再觉,则音光明圆无际。从泯无内外能所中,渐现能所内外、远近久暂,回复根身、座、舍的原状。则心断后已坐过一长夜;心再觉,系再闻前寺之晨钟矣。心空、际断、心再觉、渐现身、器,符起信(论)、楞严(经)所说。从此,有一净空明觉的重心为本,迥不同以前但是空明幻影矣。    3.当他三十二岁那年(一九二○)的十一月十四日的晚上,编完《楞严经讲义》,“此夕旋闻稍坐,忽觉楞严义脉,涌现目前,与唯识宗义相应。”    如果将太虚大师的三次悟境,与十牛图的阶段层次对比,便很难明确地指出,究竟如何的配合,才算恰当。第一次的悟境中,虽然时间的感受非常的轻微短暂,空间的感受却更为明显广大,而且在那无际的空间中,尚有像《华严经》中所说无量刹土的凌虚影像,及明照无边的湛湛灵光。只能说,此时的太虚大师,已得一心不乱,由一心的定境而显映出无边的空间,却好像是失去了时间;时间的感受,不是完全没有,只是极为快速。这是相对的,空间的感受愈辽阔,时间的感受便愈短促。由定境而见到光明无际,身心轻安愉悦,这是必然的现象。可见此次的悟境,尚不是“无心”,所以不能算深悟。    第二次的悟境,“心空际断”,也就是当他对时间与空间的感受,完全中止,再恢复到他的感觉世界时,已经过了一长夜。是见到本然自性而到达“无心”的程度了。从此,太虚大师,才有一个非常清净、非常光明的重心,作为他为人处世的依据或原动力。真正改变了他的气质、净化了他的人格,使他完成了一个伟大僧侣的模范。    第三次的悟境,是从静中得到的一种智慧力,因为他已有过定境及悟境,凡须要用直觉的观照来决断和判别的时候,自然会有所谓神来之笔似的思潮涌现,但那现象的本身,并不是定,也不是悟。    总之,悟境是因了修行者的功力不同和根器差殊而有千差万别,不可以某一个人的经验,作为衡量一切人的尺度。但其有一个不变的原则:当悟境显现之后,他的自我中心的自私、骄傲、自卑等的心理现象,必定会相对地减少,最好少到不但他人感觉不到他有烦恼,连他自己也很少感觉到他还有这些烦恼。通常的修行者,并未见性开悟,仅是将散乱的妄心,暂时得到片段时光的休息,甚至尚未得到一心不乱的阶段,便有见到光明,感到轻快,不期然而然会流泪哭泣、或啼或笑,有一种已经从烦恼中得到了解脱的错觉,自以为已经开悟,已经见性,或者自以为已与唯一的神亲自交通,乃至已是唯一的神的全部了。因此而意味到自己即是上帝、或是上帝的化身、或是上帝的使者,负有救世的使命。像这一类的修行者,个人的自私已消失,神性的自大和骄傲却代之而起,至少也会感觉到他们自己不是凡夫,应该已和凡夫有别的心态会油然而生。像这种情况,以禅的立场而言,决定不是见性的悟境,最多只是定境,甚至连初禅的程度也未进入。 (二)开悟的条件    我在美国有一个学生,他是基督教的资深牧师,跟我学了一段时间的打坐方法,对我所教的初步方法都很会用,后来也参加了禅七,他总以为他的热心和努力,照着我教的方法修行,开悟的可能性要比一般的人为高,结果,七天的禅七打完,他的确有不少进步,而且也有一些颇为神奇的感应,就是没有开悟。因此问我,基督教所说的“重生”是否相当於禅宗的开悟,因为他是先有了重生的经验而决定献身於上帝,做牧师的。我告诉他,开悟,英文的enlight-enment这个字,今日在世界上的许多宗教都在用它,如果以基督教的立场或尺度而言,“重生”应该就是开悟;但在禅的立场,就不能算是开悟了,而且也不好比较、不必比较,因为基督教是借信者的虔诚心和神的感应力的沟通,能使信者发生“重生”的心理现象——感恩上帝的宠爱,悔悟自己的罪行,使一个人变为诚实、谦虚而又狂热地保护他的信仰及宣传的信仰。禅则不然,禅的工夫,主要是由戒定慧的基础上发生的。最初是有,接着是空,最后则连空有的对立观念也要空掉,禅宗称它为无。基督教中虽然也有一派神秘主义者,修行苦行及冥想默祷,然总不像禅宗之主张修行法门的重要,禅宗在修行之先的准备工夫,非常重要,修行中必须注意的事项也不少,此可从明末莲池宏所辑的《禅关策进》一书中知其梗概。    四大通则    所谓通则,是综合诸家之说,对於禅的修行者所作的共通要求。也就是说,若不遵守如下的四项原则,要想得到禅的心髓,乃是非常不容易的。    1.大信心——建立坚定不移的信心,可从两方面着手:一是从对于佛法的理解或认识方面开始,如你确已被佛法的广大精深所吸引,你便会对它产生信心,而作进一步的实际修行。二是从对於佛法僧三宝的接触并已实际上体验到了它对你确有大益,你更会由感激感谢感恩而油然地生起信心。信心中包括两个项目:    ①信三宝:三宝中的佛,是首先将其经过长期修持后所得的开悟的方法,以及从悟境中产生的智慧的语言,毫无保留地告诉了我们,那些修行方法及智慧的教训,便是法宝,一代一代切实地修行佛法并且传播佛法的人,便是僧宝。僧宝之中,将佛法传授给你或用佛法来指导你修行的人,便是你的师父(master),师父属於僧宝,他却具体地代表并象征着三宝的全部,故在唐代的禅宗初期的寺院,不建佛殿,独设法堂,师父(被称为堂头和尚、或自称为老师)便是一寺的中心,他是被全寺大众所依止并实际信仰的对象。    三宝之中以僧为对象,以法为重心,以佛为根本,缺一不可,而以你的师父最要紧,所以信三宝,必须信师父,师父并不是那个教授你佛法的人,而是他所教授你的佛法的正确性和崇高性,因为佛与法是抽象的,师父代表着三宝,乃是具体和实际在你面前出现的。如对师父未能有十分的信心之前,修行要想进入悟境,是相当难的。    法宝虽是抽象的,它的理论观点却是非常明确的,佛法(dharma)的基本理论是“因果”及“因缘”。所以,信仰佛法的基本要求,便是要信因果、信因缘。深信因果,才不会对自己的努力失望,也不会对他人的成就生妒忌心。有努力必有成就,若未见有显著的成就,那是表示努力的程度尚不够,现今的努力,加上前世的努力,方是努力的总和。深信因缘,方能接受“空”的道理,唯有空去了对於一切事物的虚妄执着,才能从自私的小我及骄傲的大我,得到解脱;否则,你的信心,跟凡夫执着自私的小我、外道的宗教家执着神性的大我相同,无法进入禅的悟境。    ②信自己:深信自己的本性与诸佛的佛性,完全一样,只要努力修行、精进不懈,一定能够明心见性,那个便是清净无染的诸法空性。如果自信不足,修行仍然有用,增长善根,渐渐地建立起自信心来。    2.大愿心——在修行之前,在修行期间,必定要发起大愿心来。愿有通愿及别愿,通愿是四弘誓愿,凡是学禅的人,若不发四弘誓愿,纵然得定,也不能得禅;别愿则除四弘誓愿之外,另外随着各人的心愿如何便发何愿。所谓四弘誓愿是:    ①众生无边誓愿度:禅的修行者,目的在於放下自私的小我及骄傲的大我,所以修行一开始,就要发愿度众生,自己修行固是为了广度一切众生,也愿一切众生皆因佛法得度生死苦海。    ②烦恼无尽誓愿断:度众生,必须自除烦恼,同时也助他人断除烦恼。生死之苦,是从烦恼产生,烦恼不外来自个人的心理的、生理的、社会关系的和自然环境的。人有种种因缘的种种烦恼,然以心理的烦恼为其根本,所以发愿断烦恼的愿力,其本身就是一种最好的断除烦恼的方法。    ③法门无量誓愿学:作为个人修行的方法,应当一门深入,不宜杂修杂行。一门深入,只要方法的本身没有错误,持久修行,必有效果;杂修杂行,能够成就善业,不易成就解脱业。但在任何一门修行方法之中,也必含有无量法门,同为修行禅的方法,禅虽以无门为门,由於众生根机,千差万别,禅机的运用,也是因人而异,因时而异,因地而异。所以,为了自度以及度人,必须博学无量法门。    ④佛道无上誓愿成:以无量法门,断无尽烦恼,度无边众生之后,无上的佛道,也必自然成熟。所以禅的修行者,以度众生为最要紧,誓愿成佛乃是最后的目标。    以上的四大弘愿之中,实已包括了作为一个伟大的禅者所应具的各种条件;能度无边众生,是大慈悲行;能断无尽烦恼,是大勇猛行;能学无量法门,是大智慧行;能成无上佛道,是大无畏行。    3.大愤心——即是大精进心,此系从大惭愧心引起,自觉业重、障多、善根浅、福薄无智,所以,迄今尚在生死的苦海中浮沉。人身难得,佛法难闻,明师难遇,如今幸得人身,既逢佛法,又遇明师,若不及时尽力修行,人命无常,仅在呼吸间,一失人身,千劫难复,所以要痛下决心。如释迦世尊,已到最后身菩萨的位子,在菩提树下,开悟之前,仍得发大愤心,而说:“若不成无上正等正觉,决不再起此座”,何况我们是初学的禅者呢?唯有发了大愤心,始能克服一切心身的障碍,不再担心一切的痛苦,不再骄纵自己、原谅自己,而把心力专注在所修的方法上。    4.大疑情——生死未了,如丧考妣,悟境未现,如粪中之蛆;悟境不透不深,生死依然不能了脱。悟境本身即是智慧,未悟之前,不知悟是什么,也无法揣摩智慧是什么,虽然有一对肉眼,对於智慧的领域,仍如一个生来的盲者,眼前只是一团漆黑,如处黑漆桶中,桶外的世界固然茫然不知,桶内是什么,也无从识别。虽然从佛法的理论上,已理解到“无”或“空”的定义,“无”与“空”的实际情况,自己尚没有身历其境,尚没有亲自经验。所以要用修行的方法,来达到经验这个悟境的目的。    大疑情,便是用一句话头,比如“什么是无?”又如“万法归一,一归何处?”又如“未出娘胎前的本来面目是什么?”或如“念佛的是谁?”等。紧紧把握住一句话头,不用思想,不借外缘,不得间断,不能疏忽,一直问下去,好像一口咬着一个滚烫的糯米团,或像鱼骨横在喉头,既不能吞下,又吐不出来。久久,工夫自然成片,一旦思言路绝,心识顿断之时,悟境便在你的面前出现了。 (三)魔境是什么   所谓魔境,是指修行过程中的种种障碍、困扰、诱惑、打击等。也就是恶魔扰乱修行者的现象,称为魔境。事实上凡是美举,多有阻力,克服了阻力而后完成的美举,则当更美。凡有佛事,当有魔事相伴,无魔障则不能显出修行佛道之不易,无魔事也无从锻炼修道心的坚定。可知,虽然人皆厌恶魔障,作为一个伟大的禅者,不唯不惧魔障,而且要感谢魔障的光临。当然,对於初心的禅者,魔障是恼人的事,如果多了,就很容易使人放弃修行。    魔境大致可分作两类:    甲、身心反应的魔境    由於生理及心理的不能适应修行的要求,或者由於打坐用心,而使得身体的某些部分发生疼痛、奇痒、麻痹、或冷或热、或舒适异常,使得修行者,无法继续用功。有时候由於疲倦、昏沉、烦躁,也使得修行者,无法继续用功。凡是参加过禅七修行的人,几乎都曾有过上述的魔境,有的人在打坐一天下来,就有心灰意冷之感,因为不用功尚不见心散乱心昏沉,一打坐竟发觉自己是一个无法控制自己身心的人,不是散心不敛,便是昏沉不明,有时虽觉得无甚杂念也非昏沉,却在一片空白的无记心中,这样的情况,会使得修行者,认为自己根器太钝,不是学禅的材料,因而退心。第二天下来,修行者所感受到的是膝盖痛、脚痛、背痛,悟境的消息,尚不知在何处,只感到修行太苦,悟道的路太远,所以屡次想着是否应该中止这种看来相当愚蠢好笑的修行生活。    另外,由於用功已著到一点力时,可能会产生种种的幻觉,幻觉也有深浅和真假。    浅的和假的幻觉之产生,如同普通梦境之成因,普通做的梦,大致是在将要睡熟而尚未能睡熟之时,或在已经睡足将要醒来而尚未曾清醒之际,最容易做梦。幻觉则在修行者的心念将要收摄成为一念,或心念渐渐沉静而其体力心力已经疲乏之际,此时不入昏沉,却起幻觉。多半是幻听、幻视、幻嗅,有时也会有幻触的。浅的幻觉,即是假的,并无真的外境,修行者的感觉上却是真的有见、闻、嗅、触等的实感。有的是可怕的幻境,有的是可悦的幻境,如果修行者以幻为真,便成修行的魔障,每次入座后,不是恐惧着恶觉再来,便是忆念期待着乐觉再来;凡有恐惧心或忆念期待心,你便不能把心力放到修行的工夫上,甚至也不能继续打坐了。    深的幻觉,便是真的,由於心念将要统一,身体的状况也渐入佳境,神经的感觉,特别灵敏,也就是心意的周率波段,选择力渐渐精微深细,可以用心力,偶然听到平时所不能听到的远距离声音或极低声音与极高声音,也可能见到平时所不能见到的远距离事物、被遮隔着的事物、极轻微的物体。修行者有了这样的能力,往往会误以为自己已得神通,已成圣果,喜不自胜,乐不自禁,心喜若狂,结果,不是无法继续作进一步的修持或失去了这种能力,便真的惹来心外的魔鬼,为魔所乘,成了魔鬼惑人的工具。因其不是神通,所以仍属于幻境的范围。    总之,不论真假,均宜不为所动,继续修行,最为妥当。    真的幻觉之中,另有一项,极难克服,便是生理上的性欲冲动,凡是不知厌离男女欲而修行禅定的人,当其修至身心舒畅之际,如果不小心而将心念有意无意地引到生殖器的范围,便会产生性冲动的现象,此当仍以心力将之引上你所修的方法上最为稳当。我有一个美国学生,他在平时,经常有性冲动的生理自然现象,在禅七中他告诉我,我教他的修行方法,使他无暇注意到生理问题,偶而发生了一两次,也被修行的方法很快地引走了。    乙、心外来的魔境    凡有一人发出离心、发菩提心,真心向道,修行佛法,魔宫便会震动,魔王心中便着急;只要有人成菩提道,不仅少此一人,永不着魔业,永不进魔道,永不受魔使,并且影响魔子魔民,脱离魔王统治。所以,若真修道人,没有魔境的阻挠,乃是不可能的事。虽如释迦世尊,成道之前,仍得有降魔的阶段。    外魔干扰,一定是对已经修道而且将要得力的人;不过如果你的心内无魔,外魔便无从下手,所以,修道的人,当知魔事魔境而须不惧、不著、不受、不拒、不为所动,你便能够克服一切的魔障。    我在山中修行之时,曾数度遇到魔境,有一夜,正在静坐中,忽闻有山雨欲来风满楼的狂风暴雨声,心中念动,恐怕我种的几株花草会被风吹折,正想起身,却发觉天空是月明星稀的一片好风光。我上了魔境的当,再要打坐,却不能定下心来了。又有一次的大白天,我正在用功,突然一声枪响,我茅蓬的玻璃窗,被击穿了一个洞,子弹应该飞到我身上,但却没有受伤,我猜这是那家猎人,在我茅蓬周围狙击鸟雀或者发现了野兔之类的猎物;我又想这是魔境,决心不起身,不去理它,但却一连数日,总是觉得仍有猎户人家在我的周围狙击猎物,时常意识到窗子再被打上一枪。决意不被魔扰,结果受扰更多!另有一次的深夜,忽然听到巨树倾倒的声音,随后又有许多巨鸟扑翅起飞的声音,我明知这是不可能发生的事,心头仍然受到震动,很想起身查看一番,那时我的身体虽未动,心湖却已风起云涌了。因此,禅的修行者,有一个原则:凡遇魔境现前,能够做到不动心,自然是好,若心已动而身依旧未动,仍不失为克服魔境的好方法,只要再把被魔境扰乱了的心,拉回到修行的方法上,魔境自然消失。如果心随境转,身随心动,那就离开了修行的方法,被魔鬼牵着鼻子走了。    各人所遇魔境的轻重多少,是因修持程度不同而异,更由于知见的正确度的不同而异,所以禅宗有一句名言:“贵见地,不贵行履。”如果知见正确,虽遇任何魔境,也不致落入魔道。所谓正知见,便是明因果、识因缘。明因果便不致受魔诱惑为魔唆使,偏走捷径,行不善业,曲解佛法,自害害他,而还以为代佛宣化,或以为即身是佛。识因缘便不致受魔境所迷,被魔事所骗。明因果,不落于邪恶的顽空;识因缘,不落于虚妄的幻有。    禅的修行者只要有一丝欣求心或厌恶心,就很容易引来外魔。外魔的种类也很多,从低等的山精鬼怪,那些依草附木而生存的魑魅魍魉,各类鬼神,乃至来自大自在天的魔王,都可能利用你修道的因缘,依附你的身心,来发挥他们的魔事魔业。    所谓魔事魔业,使人丧心病狂、残杀生灵者,固是,使人行医治病、预言凶吉者,也是;凡是扰乱你无法继续修行智慧道而了生死业的,不论是助你行善或者命你作恶,都是魔,只要使你离开禅道的,便是魔。所以,魔王,以及他的魔众,固可显现可怖畏相,通常则多半显现的你的亲属相、善友相、福德长者相、善神相,乃至菩萨相与佛相。在许多场合,他们多以伦理道德,教人福国民,也能宣说部分佛法的义理。但其有个共通的特性:使你贪功着相,无法进入悟境。魔境使你作恶而走捷径,是违背了因果的原则;魔境使你行善贪功著相,是违背了因缘的原则。如果你能坚持佛法的原则,魔王对你就无可奈何了。    因此,一个具有正确知见的禅者,在修行的过程中,唯一可做的事,是依照明师所示的方法,继续不断地,向前更向前;遇到任何进步的现象或阻扰的现象,唯一能做的是赶快把它忘掉,好像升空的火箭,要节节扬弃,到了弃无可弃,心中无物,连心也无、连无也无之际,方是最安全、最充实的悟境。否则,不论进步或退步,在修行过程中,步步都有魔境,事事出现魔相,处处都有魔影。    在《楞严经》第九卷,介绍禅者可能遭遇的心外恶魔有:悲魔、狂魔、忆魔、易知足魔、忧愁魔、好喜乐魔、大我慢魔、好清轻魔、空魔、欲魔,以及天魔。天魔又于十种时机,进入修行者的心中:修行者于定中心爱圆明、锐其精锐、贪求善巧时;修行者于定中心爱游荡、飞其精思、贪求经历之时;修行者于定中心爱绵密、澄其精思、贪求契合之时;修行者于定中心爱根本、穷览物化性之终始、精爽其心、贪求辨析之时;修行者于定中心爱悬应、周流精研、贪求冥感之时;修行者于定中心爱深入、克己辛勤、乐处阴寂、贪求静谧之时;修行者于定中心爱知见、勤苦研寻、贪求宿命之时;修行者于定中心爱神通、种种变化、研究化元、贪求神力之时;修行者于定中心爱入灭、研究化性、贪求深空之时;修行者于定中心爱长寿、辛苦研几、贪求永生、弃分段生、顿希变易、细相长住之时。而此十种天魔,依次是怪鬼年老成魔,万鬼年老成魔,魅鬼年老成魔,虫毒魇胜恶鬼年老成魔,厉鬼年老成魔,大力鬼年老成魔,山林土地、城隍、川狱山鬼年老成魔,天地大力山精、海精、风精、河精、土精、一切草木积劫精魅、或龙魅、或寿终仙再活为魅、或仙期终计年应死其形不化他怪所附年老成魔,日月薄蚀精气、金、玉、芝草、麒麟、凤、龟、鹤,经千万年不死,为灵出生国土年老成魔,住世自在天魔,及其眷属。    由此可见,禅的修行者,只要心有所缘、所念,只要一念离开修行的方法之时,就可能有魔鬼趁势而入;而且那些魔境,能够鱼目混珠,使你自己感到已经成佛,他人见你神力不可思议,也会视你如佛,其实,那不是你自己修得的能力,仅是魔鬼附身的现象。    所以,禅的修行者,在其未悟之前,乃至未有独立自主的把握之前,必须要依止明师修行,唯有在明师的指导下,才可能避免恶魔的困扰及利用。
                -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                微信公众号 xlcz-xx  
                https://www.douban.com/group/lingx/
                站长 华灵子
                在线情况
                8
                • 头像
                • 级别
                  • 职务总版主
                  • 积分8859
                  • 经验11183
                  • 文章5047
                  • 注册2005-04-18
                  明师难遇    修道者如果不遇明师,可能有两种结果:不是由于盲修瞎练而造成身心的变态,便是要经过长时间自我摸索而找出一条路来。佛经中称依师而悟者为声闻,无师自悟者为独觉。在无佛出世或不闻三宝之名的时代,修行得道者,殊为不易。自佛出世之后,三宝住世时代,修道者,依师指导,开悟佛道,乃是修道的正轨,所以说,独觉的圣者,仅出现于无佛出世的时代和环境中。请不要拘执於“二乘”这个名相,不要以为声闻、独觉的二乘,便是小乘,大乘菩萨之中,大多也以闻法、闻声而入佛知见,悟佛法门的,可称大乘声闻。同样的,大乘的独觉,便是无上的佛陀。所以独觉的果位,高於声闻,而此形成独觉果位之前,必定已经经过长时间的所谓历劫修行,决无偶然幸致的圣果可得。    所谓声闻闻法,必从师僧三宝,纵然由看经而自得修持的法门,也算是声闻。在一般人的修持而言,除了方法的正确度没有问题之外,修持的层次也很重要,若不知方法,便是盲修或杂修;若不知层次,便是落於骄狂而不切实际。所以,如果你想从教理的信服,进而作实际的修行戒、定、慧的三无漏学之时,必需要有明师的引进、指点,始可不致浪费时间,也不致造成求升反堕的悲剧。    明师,即是高明的师父,他自己必定有修证的经验,有正确的见地,有慈悲心,有教授弟子的方法和善巧。可是,佛法讲求一个“缘”字,故可由于对象的不同,虽是同一个师父,也会有明与不明的不同,例如初祖菩提达磨,对于二祖慧可,他是明师,对于梁武帝,他便不是明师。所以,我在美国,有一个弟子问我:“师父你是不是现在世界上最高明的师父(master)?”我毫不犹疑地说:“不是。”因为,从主观的立场说,我自觉不是佛,而且相差太远、太远,福德智慧,均感不足,所以无法告诉他,我是最高明的师父。从许多外道宗教的立场而言,凡自命为神的代言人、或是神的独子、或是神的人格化者,无不认为他们自己即是世界上最高明完美的师父,所谓全知全能、万能的王中之王;但从事实来看,那仅是他们主观的信念,并不是客观的实情,因为他们只能影响一部分的人,无法使得一切时、一切处的一切人,全部接受他们的教化。    我的那位美国弟子又问我:“你既不是最高明的师父,怎敢做人的师父,我又怎样才能找到最高明的师父呢?”    我告诉他,唯有高明的弟子,才能选择到高明的师父,所以禅的修行者,必须具有眼(有了悟境的经验)之后,始够资格去遍参、遍访天下的大善知识;否则,你固然无能识别何人是明师,何人是对你可能有助的明师;纵然是明师,也未必是大名鼎鼎的人,能够有助于你的人,决不在于他的名望的大小,只要他和你有宿缘,他便能够使你受益无穷。因此,绝大多数的修行者,不是凭仗自己的认识力而得到明师,乃是由于因缘的安排而遇到的师父;有缘则得来毫不费力,无缘则虽面对明师亦不相识。有的人在吃尽苦头之后,开了一下智慧之眼,才遇到理想中的师父;有的人却在明师门下挨了许多年的折磨与调教,才从师父处得到一点指引而开了一线智慧之眼。唯有在有了自内证的经验之后,才有选择明师的能力,这是相当困难的。一般人只有跟着他人去追随具有大名的师父,或者在明师的指示下,去参访另外的明师,正像《华严经》中的善财童子,从其初见文殊师利菩萨,而发勤求佛道之心,文殊劝他应当求真善知识而勿生疲懈之心,并介绍善财童子去参访德云比丘,德云比丘又介绍海云比丘,又从海云比丘处受到教示而去参禅善住比丘,如此一个个地辗转介绍而使善财童子参访了五十三位真善知识。后来的修行者,仅知仿效善财童子的广参博学,却忽视了由明师介绍及指导下去参访明师的原则,于是,虽美其名曰遍参善知识,结果却成了跑码头、赶热闹的无主游魂。    因此,对于一个初学的禅者而言,如何选择明师,是一大难题。自以为是明师的人,固然不一定就是明师,却有更多连他们自己也不相信自己是明师的人,自欺欺人地挂起明师的招牌,初学者只有凭因缘的安排来得到他们的师父。所以,我虽不是世界上最高明的师父,也做了一些人的师父,也使得一些人得到了若干佛法的受用。我用一个比喻告诉我的弟子们,每一个师父,只是一大堆拐杖之中的一支拐杖,禅的初学者,就像一个双目失明的跛子,这个跛子需要一根拐杖,才能行走;但他没有办法识别那一大堆的拐杖之中究竟哪一根是最好,如果他希望得到其中最好的一根之后才开始行走的话,他便永远没有行走的可能了,因为他纵然捡出其中最好的一根,他也无力辨别。在这样的状况下,唯有依靠选择的直感来作取舍;即使捡出了其中最坏的一根,总比一根也没有的好。我既不敢说我是世界上最高明的师父,也不想谦虚地说我是世界上最不高明的师父;对于有缘而正在亲近我的弟子而言,我应该就是他们最高明的师父。
                  -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                  微信公众号 xlcz-xx  
                  https://www.douban.com/group/lingx/
                  站长 华灵子
                  在线情况
                  9
                  • 头像
                  • 级别
                    • 职务总版主
                    • 积分8859
                    • 经验11183
                    • 文章5047
                    • 注册2005-04-18
                    第二篇  调  琴    在明朝末叶,有一位名叫憨山的禅师,教导人们如何以“舍”这个字来修。这是什么意思呢?这就是说:当一个人念头生起来时,即刻中止它或放下它。但中断念头或放下念头并不是表示与它对抗,或者尝试抛掉它,而只是意味着不去理会它。假如你无法得到任何禅修的进境,最大的原因就是你不能放下或行舍。当你非常专心于你所修行的法门时,或许会有妄念出现,这是很平常的,尤其是在初初学习的时候。然而不要让它干扰了你,在发现妄念后,应该使你更专注于你正在用功的方法上。    由妄念的产生而出现的问题有两种.;第一、你发现到这个念头,但你无法驱走它。你越想要赶它走,便会有越多的妄想生起来。第二、当你发现妄念时,已经太迟了。因为人正如坐在满载着散乱念头的车厢里,而这车厢已经越出了轨道。第一种现象就好像你在吃甜品时,一大群苍蝇围绕着你。如果你摆摆手赶他们,他们只是散开一下,然后又涌集回来。应付这个问题最好的方法是不要去理会这些苍蝇,否则你将无法吃完你的东西。只要你把东西吃完,这些苍蝇就会自动的散去。第二种现象正如你骑在马上打瞌睡。结果在你没有觉察的情况下,马儿离开了道路,在四周溜和吃草。当你在精神上感到疲劳,或者肉体上感到虚弱时,你将无法意识到散乱的心。当你终于发觉了,可能已经是好几分钟以后的事情了。但是,你切莫因此而心烦意乱,因为焦急、担忧只会引起更多的杂念。与其为了打妄念浪费时间,不如放松心情,回到所用的方法上。    修行“舍”有好几个层次。第一个步骤是舍去你的过去和未来,而专注于现在,因为凡是妄念必定与过去和未来有关。这看起来似乎容易,其实不然。第二个步骤,我们更需要连现在这个时刻都舍弃。现在这一个时刻可分为两个部分:外在或外境,以及内在,内在又可以分为身体和内心。首先我们需要放下外境,因为所有念头都是外境与我们的官能接触而产生的。假如我们没有意识到任何外境的存在,我们很有可能根本不会产生念头。气候、车子、鸟儿、风、走过你面前的人发出的声音、光亮与黑暗、粗声的呼吸等等,所有这些外缘都会影响你,使你杂念丛生。既然我们无法在一个完全隔绝而无任何干扰的地方修禅,唯一的方法便是“舍”。即使你已经能够专心到只专注于你的身心,你还是会听到外面的声音的。然而,切勿对它们生气,你只需要在它们生起时,“舍”掉它们。    当你已经放下了外境,接下来的步骤是放下你自己。第一个阶段是舍去你的身体。很久以前,有一位禅师,由于打坐时经常感到昏沉或打瞌睡,为了要克服这个问题,他将自己的禅座安置在一个悬崖边缘的一块石头上。他知道只要他再昏沉,他将会头下脚上地跌下深谷。这样的人必定能够修持得很好,因为他能放得下自己的身体。假如他还是不能好好的修持的话,他是准备死去的。因此倘若你一直担忧着自己的身体,并意识到那些不舒适的感觉,如热、冷、背痛、脚疼和发痒等等,而你如果又是不断地想要去抓你的痒处,想换脚,想迁就你的身体,以减轻这些难受的感觉,那么你将无法进入好的禅境。有些人以为忘记身体比放下整个外境来得更容易,但是,不要去注意自己的身体,实际上是非常困难的事。当你觉得痒时,你越想忍耐,你会越加难受,如果你去搔一搔,则这个问题便很快解决了。然而这是错误的推理,因为一旦你开始搔痒以后,你身体的其他部位也将会有痒的感觉,这种情形将持续下去。假如你只是不理会它,它便会慢慢地消失掉,而其他部位也不会再发痒了。处理疼痛的方法也是如此,当你感到膝盖痛时,不要使自己紧张,以致全身都似乎在发痛。你应该放松自己并隔绝痛的部位。你告诉自己:“只有我的膝盖疼痛,与其他部位无关。”接下来,你便去观察这个痛到底痛到什么程度,用这样的态度,你就不会再顾虑到你的身体。这将会使你感到更加的疼痛,但最后这些痛楚将会消失,过后你便能够很好地应用你修行的方法了。    假如你能够专心一致于你的方法上,结果你会忘了身体的存在,那时剩下的就只有你的“专注”了。当你只剩“专注”而没有外境和身体时,还是有一个“专注”的念头,最后一步是将这个“专注”的念头也舍掉,那即是连你的心也放下而达到心境统一的境界了。    参禅或修禅的方法有好几种。有一种普通的方法就是“参无事禅”,即是说以一种非常从容的态度来修行。那些应用这种方法修持的人似乎是一个坚定,始终一贯的行者,他们每天修行,整天修行。然而实际上,他们的修持是有缺漏的。这些行者在修行了一会儿,就会想:“啊!午餐的时间到了。”于是他们便停下来用午餐。用过午餐,他们会休息一会儿,然后再开始用功。忽然他们会想到:“这是我洗衣的时间了。”洗完了衣服,他们会感到有点疲累,所以他们就会休息一下,接着又是晚餐的时间到了,吃过晚餐,他们感到肚子有点胀,所以需要等一会儿,才能继续再用功。他们会再修行一段时间,然后你知道口罗,又是睡觉的时间了。第二天,他们会继续采用这种方法修行。他们连续这样地修行了十年八年,于是其他的人便会认为他们是经过长期锻炼的大修行人。他们也好像很稳定而有恒心,同时已经解脱了烦恼。    然而。事实上,这类的人可能修行了很多年,但他们依然与自己在开始修行时的境界是一样的,一点也没有进步。他们所以看来稳定和解除烦恼,是因为他们只有很少的事情好做,或做一些不重要的工作,并避免卷入或接触那些比较复杂的事物。    我曾经碰到这样的一个人,他告诉我:“当我用功时,我得到大自在,大解脱。”我就问他:“在当时,你不必担忧衣食,也不必去应付那些好争吵的人,是吗?”他回答:“这当然,我修行时,人们都供养我衣食,也没有人来和我吵架。”我又问:“那么,现在呢?”他告诉我他现在有很多烦恼,因为周围的环境已经不同了。我对他说:“假如你已经证得大解脱,那你现在为什么不能解除这些烦恼呢?”    实际上,类似这样的人,是不会解脱,不会开悟,也不会成为禅师的,他们只是在浪费时间,浪费生命,浪费食物而已。    另外还有一种所谓的修行人,他们在一两天里非常精进修持,就好像他们的一生需要安全依靠这一次的修行一样。但是过了几天以后,他们就会感到非常的疲倦,头痛,他们的脚部和背部,也感到疼痛,还有就是他们整个身体也受到伤痛,致使他们无法坐起来。在这种时刻,他们会说:“开悟,或许不是那么容易的,我最好是先好好地休息,等到气力恢复了,我再回来修行吧。”当他们的身体已经痊愈,而感到已经好好地休息后,他们会再回来,以同样的方式修行。    然而,这类的修行者其实和上面所提到的是没有两样的。他们的修行是没有用处的。同样的,这种行者也经常被赞美为大修行人,他们投注了一生在修行上,却用了这种没有价值的方法。    第三种修行者会很好地记住佛陀的金言——修行要像调琴一般。琴要发出美妙的音乐,它的弦必须要调得不太松,也不能太紧,正如修行人,在用功时,不能太过松懈,或太过紧张。有些人以为这个观念是,一个人需要很勤奋地用功修行,直至他感到疲倦了,稍为休息,然后再继续用功。他们相信这种方法是适宜的中道法。但是,这也是没有用的,就好像在攀爬一条垂挂着的绳子,你很有精力地爬了一会儿,但你感到疲劳而休息一下;当就地休息时,你使自己滑回到原来的地方,这样做是不可能到达任何地方的。    这种修行人需要一个明师的指导,指示他们什么时候应该精进发愤,什么时候应该休息而不退回原处。比如一个人在修禅时,他听到了引磬声,他就会知道:“啊!时间到了,我应该是疲乏了,现在让我舒活舒活我的腿子。”就是在这种时刻,一个人需要一位高明的师父,手持着香板,利用逼拶、猛烈,甚至邪恶的手段,去喝责他,使他感觉到他是一个有能力及有用的人,但由于他的懈怠,所以他现在处于无用的状态。这种情况的出现,经常都是因为那些人总是趋向于容易原谅自己而有的,但在师父敏捷和果断的逼拶之下,他可能产生一种所谓的“大愤心”。这种情形使这个人有很深刻的出离心,厌恶自己的现况,而发下强烈的决心,发愤地用功。    辨别一个修行人是否进入所谓的“状况”而产生大疑情是非常重要的。在疑情未生起之前,师父会允许一个已经精疲力尽的行者休息,休息时间的长短则端视他疲倦的程度。然而,当他进入“状况”以后,师父会像驱赶一群牛羊而不让他们有停止的机会。当一个人的大疑情生起来的时候,除非他本来有高血压或严重的心脏病,不然不论他如何使劲地用功,对他的身体都不会有损害的,因为处于这种境界的人,他是完全与宇宙相应的,来自整个宇宙的力量,都可以注入他个人而融合为一。因此,在这个时刻,师父一定要逼驱行者不断地前进,前进,以期望能得“虚空粉碎”的“大爆炸”发生,或者至少也有一个较小的“爆炸”。    当然,对于那些利根如六祖惠能的修行者,这些都是没有需要的,他可以无师自通。但多数人在修行时都需要明师的指导,在明师的开导及辅助之下,一个人可以向前苦干下去,以致最后得到良好的成绩。
                    -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                    微信公众号 xlcz-xx  
                    https://www.douban.com/group/lingx/
                    站长 华灵子
                    在线情况
                    10
                    • 头像
                    • 级别
                      • 职务总版主
                      • 积分8859
                      • 经验11183
                      • 文章5047
                      • 注册2005-04-18
                      话头·公案·机锋·转语    问:什么是话头禅?它如何与大疑情有关?    答:“话头”就是你追问自己一个问题作为修行的一种方法。“话”是语言,“头”是根源。当我们应用话头修行,就是尝试要找出在还未用到话或文字,或符号的描述之前,“那是什么?”在开始修行时,是没有疑情可言的,只有在你很好地掌握这个修行方法,你才能产生疑情;当你的修行越来越有力时,便会成为大疑情了。在这种情况下,你就不会意识到你的身体、世界或一切;只有一样东西存在,即是问题——大疑情。当人们有了真正的大疑情,假如他们又是利根者,那么不论是否有师父在旁指导,他们都可能获得开悟;但对于那些钝根的人,必须明师,否则他们甚至可能掉入魔境。    大疑情之可能生起,只有当这话头所问的问题对他们是重要的,而且他们也很认真去修行话头。对于那些不认真,不热切于追寻生死问题,或什么是本来生命之答案的人,假如他又自以为他的生活过得很好,而且也没有真正理会到他未生前是什么,或者他死后将成为什么,对于这种人,不论他们如何尝试追问那些话头的问题,如“我是谁?”他们就很可能不会产生疑情。因为这个问题对他并不重要。古话说:“大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟;所以在你未开悟之前,你必须要修行到你基本上已放下了一切执着的程度,不妨说:一丝不挂,也即是完全赤裸。但实际上,即使一个人已完全赤裸了,还是会有很多东西在他内心里,一个人必须修到没有任何一物存在于内心,他才能用话头修行得力。    问:一个人需要用语言来问问题吗?文字可能会导致机械化的重复。    答:肯定的,你需要应用语言。如果你不用语言来问问题,你只是坐在那边,睁大着眼睛,而不能产生疑情。我们必须有一些东西掌握住以便发挥我们的力量;而话头便是我们所要把握的东西了。如果我们没有东西掌握住,那么便无法集中我们的心,于是疑情便没有生起的基础。比如说:话正橡蓝子里一条很长又纠缠着的线,而你并不知道它有多长。你握住线的一头,尝试得到它的另一端,希望知道那是什么。你做什么呢?你不断地拉着那条线。在线的另一端,有一个弹簧发条,因此要得到另一头,你必须继续不断地拉它,即使是只停息一会儿,也不能放下你握住的线,否则它又将全部被拉回去了。你必须发挥你的力量,不放弃,不断地拉,你不可以失去信心或泄气,并不可追问:为什么我还未见到线的另一端?你唯有继续不断地拉,拉,拉。终于你得到了线的另一端,而你发现,原来并没有东西在那边。这看起来似乎是愚蠢的。开始并没有东西在那边,你发现线的一端,并不断地拉,直到你获得另一头,又发现那边也没有东西。为什么要拉它呢?这不是愚蠢,这个过程便是方法。在你未通过这个过程,在你未采用这个方法时,你的内心是混乱的,你的智慧尚未显露;但经过你透过这个程度后,你的智慧便显发了。    问:我们可以完全不用话头来参禅吗?毕竟在印度并没有人听过话头这个名词。从菩提达摩到六祖,甚至七祖,人们也不知道什么是话头。为什么直到宋朝时,话头的方法才被提倡?如果我们现在也不用任何话头修行,可以吗?    答:可能自从宋朝以来修行人的心较为散漫,他们有很多的意见和观念,若不应用话头,便会非常困难。    给你一个话头去修或参,正如以针线把你的嘴巴缝起来,使你不能够开口说话,这时有一个人从你的背后打你,问你:“你叫什么名字?”你要喊出来,想说话,但你不能开口。应用话头就是阻挡住、关闭你的口,并且连你的心也被密封起来。在这样的情况下,还要你找出所问的答案,可能就有一个不同的情景出现了。    在我主持的禅七中,只让少数的修行者参话头。然而,当一个人的修持到达妄念稀少或念头集中时,给他一个话头,以便观察他能否从参话头而产生疑情。在某次禅七中,我教一位禅者参话头。在开始时,他并不是真正在参话头,而更确切的说,他是在念话头。经过一段时间的修行,他依然回到念诵话头,然后他才得到“问”话头的阶段,但每一次他问时,他便从容地自己回答自己,所以每个问题后面随着一个答案。这个人与那些没有用过话头的人,完全相同,不会产生疑情。    另一女禅者也参话头。她静坐在座垫上,忽然间她对我喊道:“你只是在讲废话,十足的废话!”我说:“你怎么可以那样说呢?”她继续指责我欺骗大家。看来她似乎得到了一些东西。我便问她:“你是男人还是女人?”本来她很可以回称“是女人”。但她被我一问,便失去了主意。她再回座位坐了一阵子,并不断地问她自己新的问题:“我是男人或女人?”结果她便怒气冲冲地回来找我,好像准备要打一场架,告诉我:“不管你认为你是男人或女人,我是女人!”这是一个真正参禅的例子。    有一个禅者用话头参了几天后,发现话头不见了,他以为既然话头不见了,那么他便不需要再参它了。但我说:“不,你还是要继续参那话头。如果它不见了,稍微休息一会,然后再回到话头上来。”    从前有一位禅师,不论谁去找他,他都给他们那个相同的提示,也就是竖起他的一只手指。当我第一次读到它,我感到十分惊奇,竖起一指足够吗?为什么这位禅师对每个人都用相同的东西?不同的众生有不同的根机,老是竖起一指似乎并没有多大用处。但现在我明白了,即使他只竖起一指,实际上那个手势充满了无限的可能性和功用。不管是相同或许多不同的话头之应用于不同的人,全都依禅师如何应用这些话头而定。方法是死的,只有在你以活的方式应用它们,它们才是有用处的。因此你也可以用很多不同的话头,但要恰如其分地应用,它们全都是一样的;你也可以在许多不同程度,通过不同的角度,应用相同的话头。    问:话头不就是公案吗?    答:话头是一个短语,一个句子或一个问题,你要以它修行,你要探索这个话之前或背后是什么,直至其根源。然而一个公案,基本上是一个完整的事件,你参究它的整个过程,尝试了解整个有关的真相。一个例子就是“南泉斩猫”的故事。有两组的僧人争论着哪一组应拥有那只猫,当南泉回到丛林时目睹此争论,他抓起猫来,说:“给我一句话,说对了,你们可以救这只猫。”没有人敢说任何话,南泉於是把猫斩成两段。过了不久,一个造诣高深的弟子赵州从谂回来,当他听到这个故事,他把鞋子顶在头上走出去,南泉说:“如果你早些时候在的话,那只猫便不必死了。”以这个公案修行,即是问:这个故事的全部过程是什么?    问:什么是机锋和转语?    答:普通来说,“机锋”有两种。有时候,一个人参话头或公案,他很努力地修行,但他仍然不能出现任何新的境界。这时师父可能给他一个有力的、直接的,乃至不尽情理的一句话。比如,有人感到口很渴,你给他一杯水,但正当他准备要拿起那杯水来喝时,你把那个杯拿走,并摔到地上去,然后问他:“你还需要喝水吗?”如果这个人已经有很好的修行,这样的事件是可以给他非常大的帮助的,这是第一类的机锋。    第二类的机锋是有关造诣高深的禅师们之间的对话。虽然他们应用的字眼在表面上看起来是没有意义或自相矛盾的,但其内在的意义却是很深奥的。比如说,一个禅师会说:“东山下雨西山湿”。另一个则说:“泥牛入海无消息。”这类的词语,当记录下来,有时候会成为公案。    “转语”是那些回转一个人观念和态度的语句。一个例子是百丈禅师的故事。有一次当他在开示时,一个白发白须的老人在听众之中坐着。在开示结束时,老人走近百丈禅师,说:“五百世前,我已经是修行人,但那个时候我告诉人,禅行者不落因果,直到现在我竟是一世又一世地转世为狐。请你给我一个转语,好让我脱离狐身。”百丈说:“听好,与其说不落因果,你应该说不昧因果。”听到这句话以后,老人非常高兴,顶礼三拜后便离开了。第二天百丈与他的弟子在后山捡起一只狐尸,并为它举行僧人的葬礼。这个公案或者不是历史事件,但它阐明了如何以几句话可以转变深刻执着的观念,并带来大利益。如果有人走向某个方向,那边可能有一道墙,他无法通过,假如你教他转过身来,可能在当下便有另一条路了。
                      -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                      微信公众号 xlcz-xx  
                      https://www.douban.com/group/lingx/
                      站长 华灵子
                      在线情况
                      11
                      • 头像
                      • 级别
                        • 职务总版主
                        • 积分8859
                        • 经验11183
                        • 文章5047
                        • 注册2005-04-18
                        佛·众生·无明    佛性是永远清净和不变的。因此,经常有人问起这样的问题:“如果所有的众生原本是佛,又怎么会成为污染,使佛堕回无明的众生状态?如果佛性和烦恼是一样的,这是不是意味着那些成佛的人也会在将来经验到烦恼?”    要回答这个问题,我们必须首先知道“众生本来是佛”这句话的真正含义,这要明白这是说一切众生皆具有佛的潜能的普遍原则。比如说,任何一个在美国出生的人,不论他的种族和社会地位,都可以竞选总统。一个尚在小学中读书的少年可以说:“当我长大时,我将会竞选总统。”这句话并没有错,但四年才举行一次的总统竞选,经四十年最多也只有十个人当选美国总统。同样的,一切众生都有能力成佛,但不是每个众生都可以即刻实现佛陀的境界。    众生最初是从哪里来的?还没有一种宗教或哲学思想可以对这些问题提供圆满的答案。当然,假如我们一开始便是佛,不因烦恼而受苦是很好的。但佛教拒绝回答这些问题,并说众生的出现,在时间上是没有开始的。    假如我们说众生是上帝创造的,那么很多问题便会产生:为什么他创造了天堂与地狱?为什么他制造痛苦?为什么众生造恶业?佛教并不寻求这类问题的答案,对於那些被这类问题所迷惑的人,释迦牟尼佛引用了一个人被毒箭射中的比喻。他问在这种情况之下,是把毒箭取出而治疗其毒,或提出一千个问题,追问这枝箭是用什么毒,和射箭的是属於哪一个阶级的人,来得更为聪明?显而易见的,把毒箭取走而疗毒是比较正确的。佛教最大的目的是治愈你的病,而不是为哲学上的问题提供理论性的答案。    我们与佛陀不同,或我们不清净的概念,实际上是我们的愚痴或无明的成果。要了解这点,我们必须了解无明的意思,无明即是某种有限、无常和变幻的心理现象。    佛性的普遍性与永恒性,即在於一切局部及变动的事物之中,它是不变的,它也不可能只存在於一处而不存在於其他地点。当我们说众生本来是佛,便是谈到他们不变的佛性,而不是那些呈现於表面的狭窄、无常、变幻的烦恼。    当我们被环境刺激时,会生起反应,产生烦恼,於是你的念头便在一种连续变化的状态,这即是无明,它是刹那刹那持续变化的。    无明是无始存在而不断变化的,这即是众生之为众生的因素,但它并不是永恒的、普遍的或持久不变的;它一直是有限、短促,并不断流动的现象。    只要我们很好地应用我们的修行方法,我们的心便不会动。贪欲、恚和愚痴将会平息消失,剩下来的便是我们永恒不动的佛性之显现了。当我们的内心,不会再受环境的刺激和诱惑时,无明便不存在,而只有佛性了。    直到我们完全断除所有的愚痴时为止,我们将继续以不正确的眼光,并应用我们有限和无常的心理作用为容器,来容纳无限和无始。当无明与容器被除掉,只有普遍性和恒常的佛性留存。佛性是原本存在的,但无明则不是,它只能说是暂时性的存在,如果它有真实性,便不会有持续变化的状态。    经典中经常应用水与波的比拟来说明这点。水是存在於平常的状态,但当风吹起时,便有波动了。这些波是与水的本质相同的,但它们本来是不存在的。无明也是如此,本来不存在的;水即是永恒存在的如来,波是无明。在没有波时,水可以存在;但波却必须在水存在之下而存在。    当我们说众生本来是佛,正如我先前所说的,我们是根据普遍的理则与潜在性的说法。假如我们说释迦牟尼是佛陀,他已於二千五百年前涅槃了,那不是说及真正的佛,真正的佛、如来,是永恒的,他无来亦无去。
                        -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                        微信公众号 xlcz-xx  
                        https://www.douban.com/group/lingx/
                        站长 华灵子
                        在线情况
                        12
                        • 头像
                        • 级别
                          • 职务总版主
                          • 积分8859
                          • 经验11183
                          • 文章5047
                          • 注册2005-04-18
                          轮回与涅槃    首先让我们拿视觉上的错误作例子。有时候我们的眼睛会有问题,我们拭擦它们,於是东西看起来便不同了。放在我们眼前不远的东西,或某些设计,可能会造成视力的错觉。患白内障的人,有一层薄膜遮住眼睛,所看到的东西是不同的,有一种“飞蚊症”,当一个人染上这种病症时,他会感觉到有昆虫时常在他眼前飞舞。经典谈到幻象时,常说是看到“空(中)花”。通常我们有这些问题时,我们知道这是眼睛的问题;可是有些人却以为他们看到蚊虫和花在空中飞动,当他们的毛病痊愈时,他们便不会再看到这些东西了。是否蚊子和空花忽然间消失了呢?不是的,这是因为眼睛的问题已消除了。    第二个比拟是关於炼金的过程。当於金矿中发掘到金砂时,它被熔掉并加工,直到没有其他杂质而只剩下提炼过的金。金在最初是金砂,但有些人或许会以为纯金和金砂是不同的两回事,金砂是由於某种方式而变成纯金的;但化学师知道它们的元素。纯金本身是来自金砂的,假如不是来自金砂,将不会有金被提炼出来。    这些比拟谈到了什么?在另一次的开示,我指出轮回是一个假像。我们会轮回是因为我们有烦恼,这是心的问题。我们看到当眼睛的问题解决后,蚊子和空花的幻觉便消失了,於是我们不会再看到它们。但更重要的是我们理解到在最初并没有看到蚊子或花。同样的,当我们治好我们内心的问题,我们便不会相信轮回;而实际上,我们明白它从来就没有存在过。    内心的问题?内心的毛病?这种问题是外科医生所不知道的,精神医生或许会知道一些这类的毛病。你修行的功夫越深,越会明白内心问题的性质。有人说“禅中心”像一个心理病医院,在某种情况下,这是正确的,佛陀说过,如果你有生理上的病,去找医生医治;如果你有心理上的病,去找佛法治理。    站在佛法的立场,每个人都有严重的心理问题。你们有多少人认为自己没有心理问题的?假如你举手,表示你有问题;假如你不举手,那么至少你还有一些观念:你有问题。一个喝醉的人永远不会承认他喝醉的。假如你发现你醉醺醺的,而你说你喝醉了,那么相反的,你并未大醉。    说心理有病是什么意思呢?这即是说你的内心不平衡——理性和感性的——你的判断不是百分之百的正确。你会有偏见,正如一个拥有丈夫的太太,和她的姐妹也生活在同一个家庭里,她的姐妹经常都会偏向这位太太而对抗她的丈夫。或者你会像我一个弟子的矛盾心理一样。前几天他心里希望我早日回台湾去,便不会有人要求他这样那样地;在另一方面,他又希望我永远不要离开他,假如我离开了,便没有帮助他修行的人了。一个吸食海洛英的人也会面对这样的问题:他要戒掉吸用毒品的恶习,但他不能。当一个人依这种混乱的心态行事时,他们经常会犯罪行的。在辛克莱枪杀里根总统的事件中,法庭以精神错乱为理由而判决他无罪。当有人对我们有损害的行为时,我们必须体会他们是有心理问题而要宽恕他。当一个人有这种问题时,他可能并不知道自己在做什么;或者虽然他明知道发生了什么,却无法控制——正如一辆煞车器有毛病的汽车一样。    我们如何医好这种病症呢?很多人并没有体会到他们的内心或精神需要很多的教育。对於癌症、心脏病和高血压等等病症的治疗的研究工作,我们肯定的已经有了基础,但人们并没有那样注重精神问题的治疗的研究和教育。    首先一个人必须探究他的希望、恐惧、欲求等等,只有通过这种自我的测验,我们才会进步。当然,完成这个过程最好的方法是静坐。通过修行,一个人会逐渐减少他的念头。有太多的念头时,你不会看清自己的。当我们达到能够控制自己的念头之境界时,我们可以依自己的意愿去想或不想。这样,我们的心理毛病便消失了,内心便不会有混乱的状态;不会胡思乱想,我们便与自然和谐了,我们的判断便没有偏见,我们会接受发生在我们身上的善事和恶事。    当我们的内心完全清净时,便不会有善行与恶行,也不会有轮回与涅槃。轮回和涅槃之概念的存在,是因为首先我们需要依据它而修行。它增强了我们的信心和力量,这正如一个病人的医药,当他痊愈时,便不需要医药了;同样的,当我们内心的问题已经解决,我们便不需要轮回和涅槃的概念了。我们会体会到它们并不是不同的两回事,事实上,它们甚至不是一回事,它们都是幻象。在一个清净的内心里,它们甚至根本不曾存在。    现在让我们来解释金砂与纯金的比拟。精纯、提炼的金即是指我们清净的内心,它代表我们超脱痛苦的潜能。正如第一个比拟中的眼睛,某个时候受到幻象的困扰,而今从蚊子和空花之中解脱出来。我们的心,一旦加工提炼,便会除去它的污染——烦恼和痛苦。通过修行,我们就会除掉我们的污染,并锻炼我们的心,成为明净。    站在禅的立场,烦恼与智慧,轮回与涅槃,不仅不是不同,实际上,它们根本都不曾存在。所谓“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。不论正面的或负面的,都是因了众生而说,在佛的程度是不必说,无可说的。
                          -----祝愿你在这里遇到有助于你心灵成长的东西,在得到启发、领悟,把认同的道理、方式贯彻到生活里(实修)提升你自己,促进自己心灵成长和与他人关系 !珍爱自己,珍爱你关心的生命 !
                          微信公众号 xlcz-xx  
                          https://www.douban.com/group/lingx/
                          站长 华灵子