对“天命”的敬畏，在《中庸》等著作中有进一步论述，同时也进一步转向德性的修养实践问题，这是值得重视的一个现象。
《中庸》明确提出“天命之谓性”的命题，可说是对子贡的“性与天道”问题的一个最直接的回答，而且是用形而上学的语言回答的。如果《中庸》是子思所作，那么，这个回答与子贡的时间距离就很近，说明子思自觉地讨论“性与天道”一类的形而上学问题了，这就使孔子学说进一步明确化了。总之，《中庸》问世之后，子贡的问题就解决了。
既然性是天之所命，或天之所命即是性；因此，天人完全是合一的，天命即性，性即天命，这是完全可以说的。但性是人性，命是天命，人与天谁是真正的主体？这里便发生了问题，如果从实体的意义上去理解主体，问题就更大。
首先，不能从实体的意义上去理解主体或本体。如前所说，天、天道、天命都是指自然界的生生不息的流行过程而言的，以其永不停息，永无暂竭，因此具有永恒性。而流行之中有道，流行即体现了道。道即是常，常即是永恒。但究其实，所谓常道者生生之道，即以生为常，而不是常住不变。其生则又在流行中，而不是在流行之外，因此《中庸》的形而上学是一种特殊的形而上学，即一元的形而上学，而不是二元的形而上学，不仅在天道与化育的关系上是如此，而且在神形关系上也是如此。当我们谈到天道、天命的超越意义时，既不能理解为纯粹形而上的实体，也不能理解为自然界发育流行之外的主宰者或“所以然”者。天道之形而上的超越意义是在化育流行中表现的。本来就没有一个形而上的本体界与现实世界相对立，因此也说不上本体界与现象界、“彼岸”与“此岸”的问题。既无“彼岸”，何来“此岸”？既无皇天上帝，何来人间俗世？人性之所以为贵，即在于此。后儒有所谓“性通天”之说，就是指其超越性客观性而言的。
但是，在人与天即自然界之间毕竟有些区别，即使是从德性上说，也不能将二者完全等同，这正是《中庸》所要表达的意思。孔子说过，“惟天为大，惟尧则之。”（《论语·泰伯》）尧是儒家理想中的圣人，圣人尚且要则天而行，何况一般的人。这里所说的“大”，与老子形容道时所说的“大”（“字之曰道，强名之曰大”），具有相近的意思，主要是指无限性而言，不是指空间上的大小而言。孔子讲天，老子讲道，其实都是讲天道，而且都认为，天道是无限的，或者具有无限性意义。尧所“则”即效法之天，就是这样的天道，而不是效法人格化的神。这样思想，在《中庸》中得到进一步发展，不过，《中庸》不是讲尧，而是讲文王。《中庸》说：“惟天之命，于穆不已；文王之德之纯，纯亦不已。”这是专就道德性命而言的，文王之所以为文，就是从“德”上说的。文王之德，当然是指天命之德，但为什么又要提出“天命于穆”的问题？既然天命即是性，为什么不直接从性上说命，而要就天命而言天命？这里有宗教性的问题。
德性来源于天命，天命当然有本源性，无论从宇宙论上说，还是从本体论上说，或者从本体宇宙论上说，都要以天、天道、天命之本源性为前提，才能谈到所谓“内在性”的问题，主体性的问题。“于穆”是描述天命的，有肃穆、威严之义，也有神圣之义，正因为如此，所以不可违抗，不可轻忽，而要有敬畏之心。这种敬畏心又不是赎罪式的，忏悔式的，而是转到德性的实践和修养上，也就是“敬德”上。所谓“敬德”，不是将德性看成是后天获得的（经验、教育、学习、习惯等等），而是必须看作是天之所命，即由自然界的超越层面上的目的性而来，所以才会去敬，文王之德之纯，就是以天命为其保证的。“敬德”从一个意义上说就是“敬天”。德性和天命不是对立的，德性由天命而来，德性即是天命，但天命的绝对普遍性与客观性的意义是不能否定的，其本源性、根源性的意义是不能否定的。所以必先说“天命于穆”，才能说“德之纯”。所谓“纯”，是纯粹之义，也就是后儒所谓“惟精惟一”的意思。“纯”不仅是状其德，而且有动词的涵义，即不断纯化自己的德性。文王虽然是圣人，但文王之德也是在实践中不断纯化的。人要纯化自己的德性，就要意识到这是天之所“命”，因此要有敬畏之心，只有保持敬畏之心，才能真正纯化自己的德性，否则就容易放肆。
《中庸》又说：“浩浩其天，渊渊其渊，肫肫其仁。”这也是对天、天命的无限性、绝对性、永恒性的一种敬畏之词。“浩浩”是广大亦即无限的之义，“渊渊”是深远亦即无穷之义，“肫肫”则是深厚以及深且大之义，同时也是生命成德而有根源之义。这里又一次提出天人关系问题。“仁者人也”（孟子语），仁是人之所以为人之性。肫肫之仁是以浩浩之天为其根源的，要存其仁德，就要敬其天德，天德的客观性是不容怀疑的。天德之广大、深远，即是仁德之无限源泉。天德的根本意义是“生”，即生命创造，天德虽然具有超越层面上的目的性意义，但又是在自然界的生生不穷的化育流行之中存在的，而且以认得为其真正之实现，而仁德又是体现在个体生命中的，文王就是一个个体生命。
仁德与天德是合一的，但人的生命是有限的。人不能等到死后回到天国，与上帝同福，人只能在有限的生命中获得无限的意义，也就是与“天地合其德”。要“与天地合其德”，就要充分地完全地实现仁德，就是“天命之性”。因此，当人们这样作的时候，实际上就是超越自我，进入无限，而只有天、天道、天命才是无限的。人之所以肃然而生敬畏之心，就是出于这样的信念。
《中庸》又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《中庸》提出诚的哲学，其中也有深刻的宗教精神，在对待诚的问题上，也有宗教情感的问题，即要有诚敬之心，诚敬之情。
诚和仁一样是最高的德性，在天而言谓之天德、天道，在人而言谓之人德、人道，二者本来是合一的，但《中庸》为什么分别提出天道与人道的问题呢？这也是从本源与实现的关系上说的，是“天命之谓性，率性之谓道”的进一步展开。
诚者实也，天道之生生、变化是真实的，不是虚妄的，亦可称之为“实存”；不过这所谓“实存”是有价值意义的，与科学哲学家所说的“实在”不是一回事。天以真实、诚实为其德性，而诚德具有超越层面的目的性意义，即所谓善，并且要实现出来，真所谓“诚不可掩”也。至于怎样实现则是人道之事，尽人道即所以尽天道，“诚之”即所以为诚。“诚之者”之“诚”字，是动词，不是名词，是实现的意思，不是存在的意思，但真正实现出来就是存在了，所以二者是统一的，这就是所谓“诚者自诚也”。关键的问题是，必须以诚敬之心去实现，不可“欺天”，亦不可“自欺”，“自欺”就是“欺天”。《中庸》强调“毋自欺”，其实就是把对天、天道的敬畏心变成自我内心的虔诚、无妄之心，以实现天道之诚。存一分诚敬之心，就能实现一分天道，存三分诚敬之心，就能实现三分天道，若全部都是诚敬之心，就能实现全部天道。这就是《中庸》所说，“惟天下至诚为能尽其性”。
诚敬之心既是实现天道之诚的重要条件，也是道德主体的重要表现，因此具有双重功能。“诚者自诚也”，“不诚无物”，这都是指主体实践和修养而言的。天道之诚是普遍的，无所谓自不自的问题，也不存在诚与不诚的问题。“自诚”是诚实其自家的心，只有诚实自家的心，才能实现天道之诚德；诚虽然在自己心中而成为性，但还有能不能尽其性的问题，尽就是推敲而全部实现之。如果不能诚实自家的心，就不能尽去诚性，就是不诚，“不诚则无物”，物者事也。不能成就任何事情，那还有什么人生可谈？
但是，如果以诚敬之心而尽其性，那就真正能够超越自我而与天地“参”了。这是一个从有限到无限的过程。“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则能赞天地之化育；能能赞天地之化育，则能与天地参矣。”从己到人，从人到物，从物到天地化育，最后与天地并立而为三，确实表现出人的主体性，但这并不是与天地争地位，而是与天地合其德，其关键则是参赞天地之化育。惟其能与天地“合其德”，才能参赞天地之化育；而要实现与天地“合其德”，就要将“尽其性”当成非常严肃的事情去实践，也就是心存一个敬字。这样作实际上暗含着对天德、天道的诚敬之心。如果没有对天道（分言之有天道、地道，合言之则是天道）的诚敬之心，并以此诚敬之心实现诚性，这一切都是不可能的，也是无从谈起的。
心存诚敬以实现天命之性，实际上就是尽其天职，完成天所赋予的使命，这正是人的生命意义之所在，也是人生目的之所在。这里，天命确实有命令的意思，而且是一种无上命令，最高命令。但有两点值得注意。其一是，这所谓命令，决不是神的命令，上帝的命令（这一点朱子有明确的解释），而是人对自己的命令，心（在形而上的意义上）对自己的命令。但这又不是出于“纯粹理性”的“需要”，而是确有依据，其依据就是天即自然界的不可改变的目的性，对人而言就是对善的追求与需要。性本来是善的，但要自觉其善，实现其善，还需要人的“明善”与“为善去恶”的认识与实践功夫，这种功夫从根本上说来自无声的命令即“于穆不已”之天命。
其二是，这所谓命令，只是“天命有德”，即对保持并实现其德性之人是有积极意义的，而对于不能保持和实现其德性且戕害其德性之人，则是没有积极意义的，甚至可以说是无能为力的。天的神学意义的逐渐消失，自然也就丧失了惩罚的作用。因此，在儒学中缺乏“原罪”意识，也缺乏“赎救”意识。对天命的敬畏，只是使人知道应当如何去作，却不能解决如果不这样作，又该如何的问题。如果发生这样的事，就只能靠良心、良知了。“下地狱”之说，是在民间宗教中存在的，在作为“精英文化”的儒学中则是缺乏的。孔子对子夏说：“汝为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）敬畏天命，只是对君子而言的，对于小人，则“不知其可也”。孟子也只能说，“无耻之耻，无耻矣”（《孟子·尽心上》）。
敬畏之心的进一步收缩、内化、实践化出现了“慎独”之学。这是《中庸》、《大学》和后来的宋明儒家所强调的。所谓“慎独”，就是“敬其在己者”，在己者就是明德，就是诚、仁之性，这是需要随时随地谨守而勿失、谨言而慎行的，即使在独处之时，也要如此。这固然是一种修养实践的自觉，如同朱子所说，是别人不知而“独知时”；但是，同时也隐含着某种无言的声音，无声的命令，就如同有上帝照察一样，要作到“对越上帝”、“对越神明”，而无愧于心。因此，“毋自欺”与“无不敬”是联系在一起的，“毋自欺”即能“无不敬”，“无不敬”才能“毋自欺”，二者互为因果。这同“罪感”意识下的“赎救”不是一回事，本无原罪，何来赎救？这是德性意识下的自我觉醒，也是超越意识下的自我警策。所谓超越，就是超越自我（有限），与天同德（无限）。对有限自我而言，似有一个外在的超越者。
其实，并没有绝对实体或神那样的超越者，有的只是天道生生不息即所谓“天命于穆”，其意义即是永恒与无限，对人而言则是目的性的“召示”，“如有神焉”。但实际上，这一切都在自己的生命活动与德性实践之中，人是能够实现超越的，是能够超越有限而进入无限的，问题在于，人有没有这种信念与决心，能不能去实践。这样一来，对超越者的诉求与敬畏就转变成对自身修养实践的宗教情感，即“慎独”。
如果再联系到孔子的“祭神如神在”，就能进一步理解儒学的宗教精神。这个“如”字实在太重要了。问题的核心是在“敬”字上，敬是一种宗教情感，其中包涵着无限的期待与期望。但敬总得有对象，而敬的对象必定是神圣的，或具有神圣性，所以敬和畏又是联系在一起的。因为这里所说的敬，不是通常所说的尊敬他人之类，而是有一种“终极性”、“目的性”的意义。那么，究竟有没有神？孔子却不作正面回答，只是说，要敬神（祭是敬的操作后面上的仪式，正所以表现敬），就如同神是存在的一样，而且就在你的旁边，在你的对面或上方。这看起来是一种“吊诡式”的说法，实际上却有深义。
神具有神圣而不可测知的特性，超出了认识范围，超出了人的理性。孟子说，“圣而不可知之谓神”；《周易·系辞》说，“阴阳不测之谓神”。这都是对孔子所谓神的解释。《中庸》也是如此，并且提出神能够预知未来，能够对善行报之以福而对恶行报之以祸，俨然是一个高高在上的人格神。但是，按照这些解释，在人与神之间并没有严格的界限，人不仅能够通神，而且能够成为神。相比之下，孔子关于神的说法更接近于宗教神学，无论是说祖先神，还是天神或其他神，都是指人格化的神；但孔子却并不肯定其无，也不肯定其有，既不肯定其不存在，也不肯定其存在，而是似有似无，在有与无、存在与不存在之间。实际上，他是将神之存在与否的问题“悬”起来，成为一个永久性的问题，而要人们去体会。他既不是要取消这个问题，也不是要解决这个问题，因为这个问题是不能取消的，也是不能解决的。神是否存在的问题是不能证明的，是人的认识无能为力的，但是作为人生的信仰、信念，却是非常需要的。所以，他把重点放在敬字上，而不是放在神是否存在的问题上。
人不能没有对人生终极意义的追求，不能没有对无限与永恒的追求，因而不能没有敬畏之心，不能没有对神圣与崇高的敬仰，也不能没有对灾祸的畏惧，虽然这种畏惧多半是良心上的。这种崇敬与信仰在祭祀活动中表现得非常明显，因此，儒家有各种各样的祭礼。虔诚而笃实的内在情感始终是最重要的，不敬则不足谓之祭，即使是“祭”了，即执行了一套仪式，却毫无意义，甚至更糟，不如不祭。所以君子之学，贵在“慎独”。
