[size=3]奥修的灵性和上帝的祝福 (转摘)  http://www.xlcz.com/forum/ztxs.asp?id=1134 整个二十世纪最有意味的文化现象不是发生在西方世界，也不是出现 在东方的现代化历程中，比如日本的明治维新，中国的"改革开放"， 而就来自印度的一位现代佛陀，奥修和他的普那社区。马克思当年的 乌托邦理想，最终没有通过革命实现，而是作为一种灵性修炼从奥修 的社区自行呈现出来；好比草木在大地上自然生长一般，圣洁的灵魂 在那里冉冉升起，以神圣的光芒照耀出一个充满灵性的世界，和睦， 安宁，静谧，喜悦。在佛陀般的大智大慧面前，批判理性不由黯然失 色。 批判理性除了黑格尔哲学的专横之外，另一个重大的误区在于以 达尔文的进化论阐说了历史。这种进化论在将文明的演进方式诉诸物 各演变的同时，将人类历史扯成一根直线，然后断言，历史是由简单 到复杂，由低级到高级一步步进化的。下如达尔文阐述了从动物到猿 猴、从猿猴到人类的物种演化，马克思顺着这种思路排列出了相应的 人类社会进化序列，原始社会，奴隶社会，封建社会，资本主义社会， 社会主义社会，最后共产主义社会。作为一种智力游戏，这个顺序在 逻辑上是成立的，但好比生存竞争并不构成人类生活的全部内容一样， 社会演变也不全然以经济因素为转移。作为这种社会形态序列的生产 方式因素，即相应的生产国序列：石器、铁器、机器、电气、计算机 等等，仅仅标记出人类的文明过程，并不说明人类的全部历史。因为 历史除了累积性的物化的文明增长，还有非累积性的精神的文化兴衰。 不管生产力达到什么程度，不管文明发展得有多么高级，人类生活不 会因此就饱和而平静，大家相安无事；相反，生产力越发达，文明程 度越提高，人的欲望就越无度，竞争就越激烈，生存就越残酷。为进 化论所忽略不计的全部人性因素都会随着文明从低级向高级的推进而 以愈益失控愈益疯狂的形式表现出来，科学有了相对论，同样有了原 子弹，医学有了高科技，同样有了爱滋病；还有与计算机发展同步的 吸毒现象，与技术开发共生的生态环境问题，如此等等，不胜枚举。 正如黑格尔哲学意味着思维的僵化，达尔文进化论造成了文明的疯狂。 与进化论鼓励人类理直气壮地向自然开战相应，马克思则导演了人类 社会的阶级相残。所谓文明与野蛮，科学与蒙昧，进步与落后，革命 与反动，对异类的诛杀名目繁多，战乱频仍，十九世纪的殖民运动还 没完结，又来了二十世纪的暴动和专制，如此等等，没完没了，仿佛 世界越没落，人类就越要斗争，越要互相残杀。就在这一切不知如何 了结的年代，在那个文明并不发达并且有过相当漫长的被文明殖民历 史的印度，出现了一个平静的声音，草木一般生长出来，并且迅速地 扩展成一片灵性的森林。相对于西方的没落，东方文化突然展现出奇 异的生机，变得如同旭日东升一般清新美丽，朝气蓬勃。奥修现象无 声地证明了，文化和文明是不同步的，线性累积的文明之所以无以概 括人类的全部历史，因为人类历史的根本内容不是文明而是文化的， 不是理性的技术的进化的，而是生命的情感的轮回的。历史与其说是 可以按照文明程度编年的，不如说是源自文化源自生命的神话，不是 以逻辑的方式而是以意象的世界对称于人类自身的生命景观。历史的 轮回将一种新的生命注入了印度这一东西文化交接的边缘地带，不仅 催生了甘地那样的和平主义政治领袖，而且还孕育出克里虚纳乃至奥 修那样的现代圣贤和现代佛陀。 奥修现象用奥修本人的话来说，乃是生命的开花。尽管奥修作为一 个伟大的无与伦比的禅师，具有强烈的宗教气息，但其精神却不在于 苦行和修炼，而在于静心和审美。生命，爱和欢笑，构成奥修精神的 主要特征。奥修对传统对世界不采取抗争的姿态，但他的每一句话都 构成根本的叛逆。这种叛逆的意味在于，不是他想要叛逆，而是世界 本身出了差错。当以往的历史凭借文化和文明的名义背叛了人性背叛 了生命时，任何有关人性的倡扬和有关生命的阐说在一个业已颠倒的 世界跟前自然就全都是叛逆的。当年弗洛伊德揭示的病症，海德格尔 追问的存在，斯宾格勒察觉的危机，维特根斯坦指出的语言症结，乃 至克尔凯廓尔的质疑，卡夫卡的无奈，连同佛陀的睿智，基督的悲悯， 老庄的境界，．．．．．凡是人类文化所观照到的地方奥修几乎全都 留下了他那新颖独特的足迹。为了避免语言本能的虚构性，奥修在演 讲之余直接将不可言说的意境诉诸了各种各样的静心。奥修在以生命 穿透人类文化的同时，又将文化植入了生命之中。斯宾格勒说文化如 同大自然生长着的花草树木仅仅是出于直觉，基于外观，限于描述； 而奥修则将文化和生命直接融为一体，由生命观照文化，从文化体味 生命。奥修将一切可以说清楚的全都说清楚，而将所有无可言说的交 付静心的体味，由此，人类历史有了重新开始的可能。 正如甘地毕业于英国名牌大学一样，奥修的大多数演讲被诉诸英 语。东方的灵魂，西方的形体。大不列颠的英语文化非但没有征服印 度这块神圣的土地，反而将这块土地上被激发出的文化灵魂得以迅速 而广泛地传布开去。奥修的英语演讲没有任何征战意味，但却比亚历 山大当年的出征更加有效地向全世界扩散。想当初，亚历山大询问那 些向他原地跺脚的圣贤时，他决不会想到那样的原地跺脚式的内修方 式在二千多年以后具有比他的戎马征战更为不可阻遏的震憾力和影响 力。假如说在流浪终止的地方，流浪者走向成佛，那么在亚历山大的 征战烟尘彻底消散的时候，整个世界都会渐渐地趋于静心。[B]文明发展 如同战争一样，是人类的玩火过程。这场大火最终不是将玩火者吞没， 就是让醒悟过来转入静心的人们获得永生[/B]，假如人们还来得及醒悟的 话。尤其是执迷于文明成就的人们，他们也许会对原子弹有所反思， 但他们很难穿过电子计算机网络构成的高科技陷井。正如中世纪教会 热衷于种种清规戒律和对异教的排斥乃至十字军东征式的讨伐一样， 理性文化的自信和科技文明的辉煌也会带给人们成功的假象，使之陶 醉于海市蜃楼而丧失生命的反思能力。现代社会生活的这种物质迷狂 在本质上同纳粹一样偏执和排他，将世界持续不断地抛入为生存竞争 所苦的战争状态。基于这样的文明背景，作为东方的佛陀，奥修在西 方却再度扮演了殉难的基督，或再度重现了被下毒的苏格拉底故事。 东方的神明，在西方似乎也照样要承担背负十字架的义务。也许唯有 如此，理性文化才会幡然省悟，以理性原有的纯净，面对灵魂的生命 之花。这种生命之花如同灿烂的宝石，静静地伫立在同样安祥的睡莲 之上，传达着永恒的藏密信息：嗡玛尼贝美哞。 应该说，西方的二十世纪思想家也发现了生命的形而上意味，比 如柏格森的生命哲学就相当天才地表达了一个西方哲学家对生命的感 悟。这位法国哲学家以"绵延"的概念将时间诉诸生命的表达，由此阐 述诸如直觉、记忆等等对生命的观照方式和对世界的感知方式。然而， 西方文化固有的局限，使他最终无法突破理性传统的思维构架，无法 循着直觉走进生命本身，而仅仅将天才的感悟限于外在的描述。因为 对生命的形而上观照不是西方哲学所长，而恰恰是东方文化的特征。 好比面对一个圆球，西方人擅长于对球体的观察、测绘，或者由外至 内的透视；而东方人则习惯于走进球内的体悟和内视，由内至外，将 观察者和观察对象直接融为一体。所谓主体和对象，在东方文化观念 中从来没有严格的区分和界定。因此，即便象柏格森这样极为鲜有的 西方哲学家，对生命的关注也难以避免将生命对象化的思维方式。这 在康德，干脆诉诸自在之物乃至彼岸世界；这在海德格尔则相当明智 地表达为存在，以追问的方式一步步接近，使之敞开，去蔽，绽露出 生命的诗意。相对于这些西方智者的方式，奥修的方式是直接点亮生 命本身，使所谓自在之物的黑暗自行消除。因为奥修认为使黑暗消除 的最好方式不是如何努力驱逐之，而在于引进光明；一旦点亮明灯， 黑暗也就不存在了。 严格说来，生命不只是奥修的一个关注对象，而就是关注者、关 注方式连同关注对象本身。因为生命不以理性为转移，所以对生命的 任何关注都不是出自关注的需要，而是从生命中自行生长出来的。由 于生存竞争的毒害，整个世界都变成了争夺物对象，从而使生命本身 的意味被人们遗忘。当人们领悟到"人类诗意地居住在这地球上"时， 这地球上的诗意已经所剩无几。甚至这种诗意本身也同生命一样被人 们遗失在繁忙的生存和激烈的竞争中。由于理性传统、科技力量、武 力角逐，人们习惯于将自己看作一个征服者，征服自然，征服人类， 或者征服一个民族，征服一个阶级，还有男人征服女人，统治者征服 民众，如此等等；他们忘记了自己的生命内容和存在意味，忘记了生 命的本性不在于征服，而在于象草木一般自然生长，最后开花，与神 明同在，与天地宇宙同在。这样的自我意识和忘我境界，既不在于执 着于自我的超人意志，也不在于以集体主义和奴隶主义为本质的忘我 奉献，而在于生命本身的伸展和超越。生命以内观和内修使自我获得 本真的内涵，同样，自我又以忘我的超然境界使生命获得与万物同在 的升华。这种生命过程与其说是宗教的，不如说是审美的，与其说是 悲苦的，不如说是欢乐的，与其说是一个持续的修炼，不如说是一种 与潮涨潮落同构的韵律和节奏，或者说，一种宁静的欢乐，一种没有 仪式的自我庆典。因为是欢乐，是庆典，所以生命本质上拒绝理性的 观察和科学的研究，生命在于经验，体味和觉悟，在最宁静的片刻绽 开最永恒的欢乐。 与这种理性的距离相应，生命的本性又与以往宗教的严厉不相一 致。无论是基督教的原罪殉难，还是佛门的种种清规戒律，都不是生 命的本意。生命本身不存在原罪，所以毋需救赎，无论是自杀还是他 救。事实上，上帝并没有将人类逐出伊甸园，而是人们自己凭借着理 性、欲望、野心、贪婪等等人性的聪明和自信，走出了伊甸园。如果 真的存在什么原罪的话，那么这种原罪在于人们将自己的咎失推诿给 了上帝的意愿。所谓立地成佛，只要人们真正静下心来让生命呈现， 伊甸园之门便自行敞开了。人人身上有佛性，正如人人都有可能在某 种欲念的驱使下走火入魔一样。尽管佛教强调普渡众生，但生命的开 花归要到底在于自渡而不在于被渡，任何被渡的期待如同对子虚乌有 的财宝的守株待兔式的向往一样，都是虚妄的。正如明灯点亮后黑暗 就会自行消除一样，生命一旦自行照亮，人性的阴影也就丧失了存在 的前提。 就生命的本真性而言，人性乃是一个最可疑的领域，它既不属于 神明，也不属于鬼魂；但它又一半是天使，一半是野兽。或许正是这 种不确定性，人们既为人性所乐，亦为人性所苦；因为人需要确定自 己，或者向神明确定，或者向相反的指向坠落。宗教是出于这种确定 的需要而产生的，正如文化是为神明的创造所致一样。为了确定人性 的指向，人们或者走进教堂，或者皈依佛门；只有在人们体悟到生命 的真谛时，他们才会皈依自己，皈依生命本身，将自我就地变成生命 的伊甸园。在生命面前，人是软弱的，无助的；因为怯懦而无助，因 为迷失而软弱，在欲望的野心的驱赶下，他们四处劫掠，又四处逃窜。 而且，有趣的是，正如亚历山大的征服中会闪现生命的诗意一样，东 方僧侣的修行中却会流露超人的野心。因为见佛见魔，没有任何限定； 西方文化虽然理性，富于进攻性侵略性，但并不就是魔道的；东方文 化虽然侧重于感悟，不长于进攻和劫掠但并不等于是全然佛道的。在 此，奥修在《老子道德经》的系列演讲中所说的那个苏菲派的僧侣故 事，可谓意味深长。那位僧侣在森林中修行了如许年，终因怀疑而弃 走；而一个乞丐偶尔路过，在僧侣弃走的那一刻因为神秘的召唤走到 那个修行之处，便得到了大自然本来是要给予那位修行者的全部回报。 从而一下子成了道。在此，那位僧侣的修行未必比亚历山大的征战更 有诗意，人们可以说亚历山大的征战是野心勃勃的，但也可以说是诗 意盎然的；同样，人们可以说那位僧侣的修行是虔诚可贵的，但也可 以说是野心勃勃的。相反，那位乞丐虽然没有苦修的积累，但因为他 没有野心，这这种因没有野心而来的生命的天然，他最终获得了天然 的报偿。生命就是如此的本真，如此的公正，如此的明察秋毫，如此 的毋须研究，须思考。 生命的这种本真决定了真理的天然。正如生命于体验一样，真理在 于领悟。因为真理在终极意义上与生命是同一的，并且如同生命不在 于斗争一样，真理不在于批判。所谓真理越辩越明只是一种相当有限 的说法，因为真理在根本上是不为理性所涵盖的。斗争会使生命遭受 摧折，乃至变质；同样，批判会使真理变得混乱，逐渐晦暗。真理有 时需要诉诸语言，但语言又并不能将真理全然敞开。真理在超越理性 的同时超越语言，一如奥修所言，语言是花朵，真理是花的芬芳。真 理总是和生命一起，在超越斗争超越批判的时候开始显现，开始生长， 然后就好比生命徜徉在欢笑中一样，洋溢在语言的芬芳里。悟性不在 于对语言的把握，而在于对语言之芬芳的领受。当悟性达到极致的境 界时，语言将被扬弃，而只留下芬芳；所谓"佛祖拈花，迦叶破颜"， 便是此境。 基于生命的体验性和真理性，海德格尔十分明智地不再 把理性诉诸康德式的批判，而是作为一种追问存在的方式。经由语言 在逻辑上的一步步开展铺陈，寻求其芬芳，寻求生命的敞开。尽管生 命或存在在根本上是不可追问的，但追问在此毕竟具有去蔽的功效。 这种有关存在的追问有如奥修的静心活动，乃是生命的自我洗涤。只 是由于海德格尔的追问基于严密的逻辑和理性的思辨，如同那位苏菲 教派的僧侣的修行一样，没有静心活动那种明净和透彻，致使萨特可 以将存在纂改成人性，即将"Being"偷换成"human beings"。不同于海 德格尔之于存在芬芳的追寻，萨特企图占有的乃是语言本身。因为萨 特把人性看作存在，从而把生命（芬芳）归于虚无。萨特将所谓的人 道主义替代了海德格尔的追问，从而将存在哲学退回到康德的批判理 性，在某种意义上，甚至退回到马克思的批判理性。如果说，从奥修 的静心体验到海德格尔的追问存在已经下了一个境界的话，那么，从 海德格尔存在追问到萨特的人道主义又下了一个境界。或者反过来说， 萨特迷恋于可疑的人性和相应的理性，海德格尔执着于真理的去蔽和 存在的芬芳，而奥修则超越了人性的污浊和理性的片面，直接进入生 命，与真理溶为一体。在此，海德格尔是一座象征性的桥梁；经由其 追问方式，人们可以走向西方文化；而经由其执着的本真的存在，人 们可以走向东方文化。正如萨特是萎缩了的海德格尔一样，奥修乃是 长成了的海德格尔。 生命是欢乐的。欢乐的生命不执着于仇恨，而是以爱的形式向世界 敞开，同时向自身敞开。在历史的演进过程中，爱往往是和生命一起 被人们遗忘的。由于爱的遗忘，有了敌意以及相应的怜悯。怜悯是敌 意的共生物，怜悯总是在向弱者投诸怜悯的同时，向强者投诸仇恨。 怜悯以道德的名义甚至以上帝的名义，在人的内心播种仇恨。哪里有 斗争，哪里就有暴力；哪里有暴力，哪里就有怜悯；哪里有怜悯，哪 里就有仇恨；最后，哪里有仇恨，哪里就有斗争；如此循环，无休无 止。于是有了革命和专制，有了人道主义和极权主义，如此等等。所 谓对立统一，是因为对立，才互相统一。辨证法在骨子里就是斗争哲 学。这种哲学的基点在于对立。然而，爱的基点不在于对立，而在于 合一。爱不否认对立，乃至分裂；但爱超越对立，消解分裂的状态。 因为爱是生命的开放，就好比仇恨是生命因恐惧而产生的自我封闭一 样。 作为生命的开放，爱与其说是宽容，不如说是博大；与其说是悲悯， 不如说是慈祥。爱是柔和的，一如奥修所说，象水一样向低处流动， 最后在大海中汇集。爱具有水的秉性，最柔和，也最博大，并且具有 滴水穿石的穿透力，具有无空不入的渗透力。因为爱是一种空的境界。 所谓由色而空，其真正的涵义在于由爱而空。这种空的境界不是无， 而是以无为前提的有。爱消解了生命的累赘部分，充实了生命的本真 部分。爱是欲望和野心的消逝，同时是存在和灵魂的充实。爱无论以 什么形式出现，都是很美的人文风景，比如湖泊，比如大海，比如小 溪，比如瀑布。爱使生命因无而有，同样，爱的基本形式是宁静的欢 乐。犹如泪水，因为痛苦而流的泪水是苦涩的，躁动不安的，具有暴 力意味的；但因为幸福而流的泪水却是甘甜的，宁静的，春风拂面的， 充满爱意的。作为这种宁静的欢乐，其极致境界出现在男女性爱中因 作爱而抵达的奥修所说的三摩地。 [/size] ［此帖子已被 华灵子 在 2007-5-27 21:14:33 编辑过］

[size=3]接上面 如果说爱的遗忘还仅仅为人们心照不宣，那么历史上人们对性的 干涉却是粗暴的残忍的，并且因为有道德作掩护而肆无忌惮。无论哪 一种文化，生命的开放最终都由于对性爱的囚禁而逐渐幽闭，转向蜷 缩。中世纪的教会，佛门的戒律，儒家的伦理，诸如此类男女间的种 种禁忌，森严壁垒。各种文化之间这种不约而同的敌视性爱的律令， 致使人们对文化产生了非性爱的错觉，而所谓有文化有教养的寓意则 成了在性爱上恪守道德规约的同义语。这些道德规约将性与爱强行分 离，一如出于利益需要的家族婚姻切除爱情那样，将性从爱的观念中 扯出去，归入罪恶。似乎爱情是美好的，但性交却是丑恶的。也是出 于这相同的立场，所谓色情艺术则专门在性的肉欲上做功夫。一如道 德将性从爱中除名一样，色情艺术又把爱从性的过程中扔出去。结果 形成一个荒唐的局面：仿佛爱总是无性的，而性又是无爱的；即便是 婚床上的作爱都会变成某种义务或者生理需要。这种局面一直到二十 世纪才有所突破，有所改观。有关性观念的突破和改观，第一步是弗 洛伊德跨出的，而奥修又走了第二步。 作为一个医生，弗洛伊德将人们在性观念上的混乱诉诸了精神分析 治疗。弗洛伊德首次将性作为一个理直气壮的谈论对象，并且以里比 多学说把性阐释为一种生命能量。由于宗教戒规或者道德禁忌乃至虚 伪的社会教养所导致的性观念遮蔽了性的生命本相，从而造成对生命 能量的压抑以及因这种压抑而形成的种种心理创伤和精神病症。这样 的心理创伤主要深藏在人的无意识领域，经由对人们下意识言行的留 意尤其是对梦幻的解析得以诊察。如果说真有什么救世主的话，那么 弗洛伊德医生的精神分析学说就是对人类的一次名符其实的拯救。传 统的性观念不仅造成了人们的心理变态，而且这种观念本身就是病态 的。当然，弗洛伊德的拯救基于一种真正的人道主义立场，也即是说， 这种拯救不带有丝毫终极关怀或者任何形而上学的意味，而是具体的 世俗的，如同一个外科手术那样具有十分切实的操作性。正是这样的 操作性，使弗洛伊德学说不是以宗教的形式，而是以遍布全球的精神 分析医生和精神分析诊所的行医方式成为二十世纪的一大文化景观。 相对于弗氏学说的这种特征，奥修却不是世俗的，而是神圣的。奥 修把性观念的调整直接与终极关怀相联系。同弗氏一样，奥修也把性 看作一种本然的生命欢乐；但与弗氏不同的是，奥修不认为无意识是 心理创伤地带，而把无意识看作一个神秘的生命本体世界。无意识在 奥修的阐说中，并非是一个千疮百孔的地方，而恰恰是一般人难以抵 达的神圣境界，其神圣性几与天国相同。在生命修炼中，你一旦抵达 无意识，超然于意识和下意识之上，那么你就成道了。在此，奥修十 分精彩地引述了密宗和印度的一种生命宗教在性和生命关系上的古老 经验，指出性不仅不是丑陋的，而且是通向天国的一个重要的通道。 所谓宁静的欢乐，其最为典型的经验恰好就是由作爱达到的生命境界。 如果说弗洛伊德对性的肯定在于世俗的欢乐层面，那么奥修则进一步 将这世俗的欢乐上升到神圣的宁静。在奥修那里，性乃是静心的一种 特殊的也是极其重要的方式。性不仅是生命的体验，而且还可以导致 生命的开花。 如果说弗氏的性学说是一种具有想象力的科学，那么奥修的性学说 则是一种很有宗教意味的审美。在弗氏比作生命能量升华的地方，奥 修指出这恰好就是生命本身，即人们通常说的艺术。在世俗层面上 （或曰科学层面上）肯定性的正当，医治性压抑造成的创伤，乃是对 人性的人道主义校正。这种医治在肯定人性的同时，肯定人的个体性， 或曰个性。然而，奥修在审美层面（同时也可说是宗教层面）肯定性 的美好时，人道主义自然消解为对生命的神圣关怀。因为在人性和个 性意义上肯定性的美好，仅仅是基本的首要的第一步的，其次还有更 为重要的第二步，由性交的欢乐抵达三摩地的宁静；在那里，性爱进 入了神明的世界，生命抵达了最高的也是最本然的境界，在那里，性 爱进入了神明的世界，生命抵达了最高的也是最本然的境界，在那里， 性爱的双方全然融入了彼方，反之亦然，个体意义上的"我"因此消解， 双方全然和一，而这个"一"同时又与宇宙同在。假如世俗的性欢乐乃 是有的话，那么性爱这种神圣的宁静则是无。性的高峰体验在此变成 一个无限的高原，欢乐的瞬间由此凝固为永恒。在这个永恒的瞬间里， 作爱的男女作为生命的水滴溶化于生命的海洋。与此同时，时间也随 着生命的升华而消逝，欢乐一旦达到了最高境界就变成了宁静，变成 了神圣的永恒。 正如弗洛伊德发现了人类的病症，奥修指出了生命的真相，性爱由 此获得最为始源的解释。当年恩格斯在断定没有爱情的婚姻是不道德 的时候，他肯定忘了补充一句，没有性欢乐的爱情是不真实的，致使 他的断言显得残缺不全。因为爱情不仅是为婚姻所窒息的，同时也是 因为性欢乐的空缺而流失的。婚姻只是一种为社会所必需的家庭形式， 并不是爱情的必然结果。相反，性的和谐与欢乐，却是爱情的必然前 提。然而，无性的爱情歪曲了男女之间的天然结合，无爱的婚姻又以 人性的代价换取了所谓法律的道德的社会秩序。因为性的阙如，爱成 了一种自欺欺人的空谈。而且仿佛越不涉及性的内容，爱情就显得越 为高尚，越富诗意。大量的青春小说沉浸在空洞的虚假的无性的爱情 诉说和爱情描写之中，以致给少年男女造成一种错觉，所谓爱情就是 写写情书，交换信物，然后没完没了地相思流泪。语言的撒谎本性在 此获得了登峰造极的发挥，仿佛婴儿不是来自性的交合而是产生于一 封封情书的意淫满足。而且社会越文明，男女之间的交往就越虚假。 性的本能由于被逐出了爱的乐园，结果只好寄生于妓院或者肮脏的婚 姻买卖。在西方性交变成一种生理技术，辅之于种种科学发明，流行 于种种色情场所；而在东方，比如中国，性交成为这个男权世界中男 人的特权，以采阴补阳的房中术对应于男尊女卑的伦理秩序。所谓妻 妾成群，不是指一个男人具有如何丰富的感情，而是意指这个男人具 有权势和钱财，如同购买大量的马匹一样，占有如许的女人。由房中 术所体现的口腔文化特征，往往在于男人拥有把女人当作养身的器皿 工具的特权，从而仿佛走进健身房一样地走进一个个女人的房间，通 过性交从她们的身体里抽取生命的精华作为滋补。性生活一旦沦落到 这种地步，不仅与爱无涉，而且变成一种弱肉强食式的吞噬，亦即权 势男人如同虎狼一般吞吃牛羊般驯服的妻妾侍女。与这种性的暴虐相 应，还有语言的为虎作伥，杜撰出三从四德的吃人道德和吃人礼教。 一则是占有，一则是服从，两性之间越是不平等，与这种不平等相应 的社会道德就越是专横苛刻，越是道貌岸然，看上去一切都秩序井然， 温文尔雅，礼教有加；一旦关上房门后，女人就会领教房中术的霸道 和暴虐。在一个对性事闭口不谈的社会里，必定以讳莫如深的采阴补 阳事实作为缄默的内幕和背景。因为这种房中术对于两性关系尤其是 对于女生而言确实是罪恶的丑陋的。如果说这也算是一种文化的话， 那么它无疑标记了历史的颓败和人性的沦落。中国人的丑陋首先在于 这种男人的霸道和暴虐，其次在于他们在道德上的装腔作势和振振有 词。 由于性观念及其性生活的长期扭曲。二十世纪的人类，无论西方人 还是东方人，首先面临的还不是奥修的神圣境界，而是弗洛伊德所指 望的心理健康。这种健康虽然仅仅是人性的，但也经常会受到生存利 益的挑战和社会道德的恐吓，无论是《恰特莱夫人的情人》中的女主 角还是《洛莉塔》中的男主角，都不是因为自身的扭曲而是由于生存 的压力和道德的规约而成了悲剧人物的。至于古典小说《十日谈》和 《金瓶梅》，则又往往被人们读成色情故事乃至性事手册。物欲的膨 胀，色情业的发达，使性事越来越远离爱情，成为商品交换，皮肉买 卖。这买卖又不限于明码标价的色情行业，而且日益扩展到人们的婚 姻关系中。婚姻的契约怀与其在于感情，不如在于利益，仿佛一宗一 次性买断卖断的人身生意。尤其需要指出的是，这种男女关系上的不 平等和不健康，在二战后又导致一种女权运动现象，以另一种极端来 反抗传统的男权专制。所谓女权运动不是伸张爱情，而是要求权利和 权力；要求女性的社会权利和人身权利，要求女性的性别权力和道德 权力。如果说前一种要求还颇有人道主义色彩，那么后一种要求则无 异于十月革命和秋收起义。在奥修看来，女权运动的这种要求和向往， 和传统的两性观念同样地不健康。因为女性的真正解放不在于把自己 便成男人，而在于使自己成为彻底的女人。所谓彻底的女人，即为清 澈的流水。男人为泥，女儿如水，《红楼梦》中的贾宝玉道出的是生 命的真理。水是柔软的，爱是柔软的，而女人也是柔软的。柔软是女 性的本性，因为柔软，才使女人具有不可战胜的力量。女人的彻底性 不在于把水变成巨浪，而是让水流入大海。柔软的水流一旦归放大海， 其博大其浩瀚，足以使任何强大的男人不战自败不战自降。因为正如 子宫是男人的起源地一样，女人又是男人的终极归宿。一个健康的男 人往往是阴性的，柔情的，而一个成道的男人又可能是母性的，宛如 观音菩萨那样大慈大悲的。女人是爱情的标志，是历史的向度；正如 历史向着女神生成一样，性爱朝着女人流去，又带着女性的特征升华， 由激越而平静，由狂欢而静心。生命在女人那里显示出本真的审美景 象，而女人也因此获得比男人更具本体性的生命意味。由此可见，女 权运动恰好违背了这种生命的本性，而迎合了生存竞争的进化论原则， 成为文明社会之于文化历史所特有的一种人性的倒错，因为过激的反 抗和对权力的野心而走向爱的反面，走向与专制同样野蛮的社会复仇 的伦理暴动。 当性爱在人们的心目中恢复了原有的本真意味以后，它就不再作 为一个话题或作为某种观念而存在，它将变成男女生活本身。性的神 圣性不仅使性在宁静的欢乐中消解也同样使爱融化在空灵的体验之中， 如同晶莹的露水之于早晨的阳光。当一个男人走向一个女人的时候， 她会感觉到神奇的力量。如果可以说男人象征着历史，那么同样可以 说女人象征着历史的生命指向。正如文化和文明将生命转化为历史， 性爱和性交又将历史还原为生命。或者说，文化和文明创造是男性的， 而性爱和性交则是女性的。男女之间在床上的神圣交合，象征性地浓 缩了天地运行的全部信息。作为一种特殊的静心，男女性爱是读解宇 宙奥秘的基本密码。正因如此，作爱至静心境界，便使生命获得了神 圣的开花，如钻石静静地伫立于安详的莲花；在此，钻石象征着融为 一体的性爱男女，莲花象征洋溢着爱情芬芳的婚床。性爱由此成为爱 的最终仪式，成为爱的全部结晶。假如爱可以修复历史，那么性爱拯 救的是整个人类。 与爱的特征相应，奥修灵性的第三个特征乃是欢笑。按照奥修自己 的说法，爱是生命的欢舞，而欢笑则给人带来力量，引发出生命内在 的能量汩汩流动。欢笑如同祈祷一样神圣。在神圣的欢笑中，人生的 痛苦尤其是对死亡的恐惧，如同轻尘一般被风吹散。 对比海德格尔哲学，奥修的欢笑可说是对死亡的另一种阐释，或者 说，对死亡的另一种体验。当海德格尔以畏作为存在的现身情态时， 其前提被确立在了对死亡的绝对恐惧中。因为这种绝对的恐惧，海德 格尔以死亡界定了生命，同时也界定了时间，即向．．．死亡的生存。 死亡被作为一个先于自身的先验事实，在生命过程中展现为绝对恐惧 的心理经验，并且在其绝对性上诉诸畏，在其相对性上诉诸怕。如此 等等。正如弗洛伊德以性的揭秘开放出生命的真相，海德格尔以死亡 的绝对恐惧作为存在追问的基本前提。当人们基于海氏哲学的审美倾 向称之为诗学时，同样也可以就其追问前提称之为死亡哲学。 然而，这在奥修那里，被质疑的不是存在的追问方式，而恰恰就 是追问前提本身。也即是说，奥修以欢笑推翻了对死亡的绝对恐惧。 死亡不是作为某种终结，而是作为一种升华被展现。因为生命不是如 同西方科学理性的时间观念那样是线性的递进的，而是轮回的周转的。 坚定不移的逻辑思维，使西方人把生命看作是一个有限的片断，从出 生到死亡，从开始到终结；即便是爱因斯坦的相对论时空观的问世， 也不能改变他们的这种生命观念，从而无以解除他们由于这种观念而 产生的对死亡的绝对恐惧。海德格尔的天才虽然非凡，但也仅仅是将 死亡阐释成向．．．终结的生命方式而已。死亡如同魔鬼一样，在他 们心目中乃是绝对的敌人。因为是敌人，所以生命变成了斗争，与死 亡的斗争；尽管结局是不可改变的，但他们可以将生命的全部意义置 于斗争的过程，使存在敞开在对死亡的敌意和恐惧中。死亡在西方人 如同一个严厉的父亲，一个专横的暴君，从而造成了西方人在死亡准 备上的挑战性，在生存方式上的进攻性和侵略性。西方人的生命，几 乎就是在与死亡和死亡的恐惧的不断博斗中度过的，因此不是喜剧， 而是悲剧，构成了他们对生命的审美方式。同样的神明，东方的佛陀 是平静的，而西方的耶稣却是痛苦的；前者是成佛，后者却是殉难。 这种殉难的宗教仪式，在骨子里根植于西方人对死亡的恐惧，连同他 们极富挑战性进攻性的死亡准备。 正因如此，奥修语重心长地告诉人们，不要对死亡抱有敌意，而 应把死亡看作一个亲密的朋友。死亡在奥修看来不是父性，而是母性 的；不是终结，而是开端；死亡孕育着新生，生命在死亡中重新开始， 谓之涅磐。由此，奥修扬弃了对死亡的绝对恐惧，从死亡那里发现了 它的女性特征，发现了它乃是一种被动的接受状态，比如水滴归入大 海。死亡准备在此不再是一种与死亡和死亡的恐惧的斗争，而是一种 不断的亲近，一种生命的修炼；死亡在生命的修炼中到来，变成宁静 而欢乐的升华。性的境界是宁静的欢乐，而死亡的境界则是欢乐的宁 静。生命如同基本粒子在回旋加速器中达到高能状态一样，超过光速， 越过时间，进入存在的永恒。 在奥修那里，死亡不是恐惧的心理经验，因而了无所谓恐惧的相 对性和绝对性，也许只有死亡本身才有相对性和绝对性：即在轮回之 中的死亡是相对的，而超然于轮回之上的死亡则是绝对的。但不论在 死亡的相对性还是绝对性上，死亡都应成为生命的朋友。因为相对的 死亡是生命的有限更新，绝对的死亡是生命的无限升华，或曰绝对的 升华，亦即得道成佛。将死亡看作敌人从而成为绝对的恐惧经验，也 许是近代理性的近代科学断定人死后无以复生和人是物质的不是灵性 的之后才流传开来成为人们的普遍同识的。这种恐惧本身与其说是生 命本能，不如说是文化观念使然。当一个孩子看了科普读物，知道了 作为科学常识的死亡，对死亡的恐惧也就自然产生了。科学使理性发 达茁壮，却使生命萎顿衰弱。人们不再象古人那样面对死亡鼓盆而歌， 而是痛哭流涕，仿佛不哭不足以表达其恐惧一样，哭得天昏地暗，以 此显示死亡的真实和恐惧的强度。相反，在死亡面前的宁静和欢乐， 却被看作是白痴般的或神经失常的表现。因为人们已经不能理解，人 原来是可以象迎接友谊一样地走进死亡的。死亡不是永恒的黑暗，而 就是存在的光照本身。 死亡使存在敞开，这在海德格尔乃是意指恐惧，而在奥修却是在 讲说生命的转换或升华。生命的意义不在于如何拒绝死亡，而就在于 如何接受死亡。这种对死亡的接受是对修炼的提示，而不是对自杀的 选择。人和动物一样没有出生的选择，但是和动物不同的是具有自杀 的自由。尽管同时具有生和死的自由并非凡夫俗子所能达到的，但人 高于动物之处在于拥有先验性的自杀自由。当然，按照奥修的阐说， 这种自杀不是对努力的放弃，而是对生命真心实意的提炼。作为人生 努力的放弃，自杀通常是虚假的不可靠的；与其说是接受死亡，不如 说是有求于死亡。诸如失恋者卧轨，破产者跳楼，杀人者自戕，如此 等等。死亡在这些自杀者不是作为朋友被接受的，而是被作为一个避 难场所而逃入的。他们自己救不了自己，最后请求死亡将他们从某种 困境中救出，美其名曰：最终的解脱。但事实上解脱与否，上帝看得 很清楚。因为这些自认为解脱的解脱者，结果无一例外地落入生命的 轮回，而并没有进入真正的永恒。相对于这种自弃式的自杀，也许一 些作家艺术家的自杀更具对死亡的接受性，比如凡高或海明威或普拉 斯那样的自杀。因为他们不是放弃人生努力，而是将努力聚集成为一 次生命的裂变，从而以自杀作为自己的终极作品。这种死亡虽然也并 没有使死者进入永恒，但这种死亡本身的审美意味却是永恒的。如果 说自弃性的自杀是一种避难，那么这种具有作品意味的自杀则体现了 生命对自由的追求。当然，这种自杀还不是自由的终极渴望。 作为自由的死亡，乃是不自杀的自杀，或者说，是不具有自杀意 味的自杀。说其不具有自杀意味，是指这种自杀以被动的方式自行了 结。说其是自杀，是指这种死亡不是凭借外部力量达到的，而是自行 发生的。在此，死亡不是以人为的仪式出现的，而是象生命一样自己 生成的。生命象草木一样从大自然中生长出来，死亡也象草木一样从 生命中生长出来。你可以说这是自杀，但它没有自杀意味；你可以说 这不是自杀，但它确实是自行发生的。这种没有自杀意味的自杀，也 可以读解成生命的修炼，但仅仅在近似的比喻的意义上成立。在释迦 牟尼从王子到成佛的过程中，他有过他的自杀时期，即刻苦自己的长 年修炼，但这并没有使他获得绝对的自由。然而，当他坐在菩提树下 解除了修炼的目的性，或曰解除了自杀的主动性后，他突然开悟了， 使自杀和生命一样，变成了草木般的自然物，从而进入了绝对的自由， 得道成佛。因为自杀虽然体现了人性的自由，但它只有在去除了自杀 的主动性以后，才会从人性的自由上升到自由的神性。真正向往自由 的人，都会走向自杀；而真正实现了自杀这一自由的人又都以放弃自 杀为前提。死亡就是这样的复杂，又这样的简单，这样的平易近人， 又这样的高不可攀。死亡宛如一个神秘而又亲爱的朋友，他常常在你 背对它的时候，象一个顽皮的少女一样来搂住你的脖子，使你如同坠 入爱河一样地跌进永恒。 从自杀的自由意味和死亡的被动性上，人们可以体味出欢笑的涵 义，这涵义与其说在于自由的张扬，不如说在于生命的开放。在对自 由的追求过程中，就象释迦牟尼当年苦苦修炼一样，人们很难欢笑， 而是十分严肃，并且极度紧张，好比一个握得很紧很紧的拳头；只有 这种追求转入静心时，亦即这握紧的拳头全然松开时，自由才会象鲜 花一样在内心开放，将生命变成一颗美丽的钻石。欢笑是生命开花的 前提，生命开花是欢笑的结果。在这种因果关系中，死亡不再以丑陋 的面目出现，而是可亲可爱的散发着友谊和芬芳的。圣者或者成道的 人，都是面带微笑死去的，仿佛是某种静心状态的永久停格。 以欢笑为指归的死亡准备，显然涉及到人类文化的基本结构。就 某种意义而言，文化和死亡一样，是从生命中自然生长而成的。不同 的死亡准备，决定了不同的文化形态。从古希腊悲剧所显示的死亡准 备中，绽露出的是恐惧的文化；从佛经故事所显示的死亡准备中，绽 露出的是静心的文化；从《西游记》之类大团圆文学所显示的死亡准 备中，绽露出的则是喜乐的文化。恐惧的文化以其攻击性为特征，喜 乐的文化以其欺骗性为特征，唯有静心文化才以欢笑为特征。 从亚历山大到浮士德到希特勒，人们看到的是一部极富攻击性的 征战史，与这部征战史相应，是同样的以恐惧为心理前提的科学史、 艺术史和宗教史。比如从欧几里德平面几何到黎曼曲面几何的几何学， 从伦勃朗到毕加索的绘画史，从《新约》到路德新教的基督教演变， 都蕴含着生命既为恐惧所笼罩又要竭力摆脱恐惧的种种挣扎。从几何 学由平面到球面的进展，人们可以联想到哥伦布的环球航行乃至二十 世纪宇航对外层空间的开发；从伦勃朗到毕加索的西方绘画在第三进 向上的兴衰，人们可以联想到从教堂尖顶到摩天大楼这一文化－－文 明的嬗变；从《新约》到新教的宗教精神蜕变，人们可以联想到文化 心理从口腔期到肛门期、从农业文化到商业文化的转型；如此等等。 由于恐惧，这种文化呈现出米开朗基罗式的力度和贝多芬式的激情， 仿佛灵魂可以有力量来体现一样，人们不停地开拓，不停地征服，不 停地侵略，不停地残杀，以无度的暴虐抗衡无限增长的恐惧。生命在 恐惧的推动下追求刺激，追求高峰体验，或者走向李尔王式的疯狂和 绝望，或者走向凡高式的自杀和燃烧。在此，自杀的自由最容易被滥 用，并且形式繁多，乃至可以蔚为一种文化大观。与自杀相应的，则 是在审美上对悲剧的倾心，以至将悲剧与崇高混为一谈。这种所谓的 崇高，其生命的尊严与其说在于赴死的无畏，不如说在于向恐惧的挑 战；也正是由于崇高的这种性质，男人们喜欢以决斗显示其人文素质。 在决斗的过程中，风度远比勇气更具美感，以至于这种面对面的残杀 与其说是勇气的较量，不如说是风度的比赛。似乎杀死对方只表明自 己是一个英勇的武士，而在最后关头饶恕对方才是真正的绅士。恐惧 文化就这样培育了该文化的男性贵族，使他们在死亡面前有机会表演 各自的教养和人格，以换取名声和爱情。 与恐惧文化的这些特性相反，喜乐文化的要点在于自欺和欺人。 喜乐文化在孔子时代也许的确发乎内心，但自陶渊明以后，其悠然的 神情与其说是一种生命的本性，不如说是一种风范的要求。喜乐文化 回避死亡，所谓的"子不语怪力乱神"即意在将身心投入现世的快乐。 尽管这种快乐本身有其生命的境界，但是一旦这种快乐变成喜庆的审 美心理，死亡便被装饰成"留取丹心照汗青"的道德神话。正如恐惧文 化的生命尊严在于决斗和挑战，喜乐文化的道德骗局在于就义和牺牲。 在此，对死亡的恐惧和死亡的真相一起被深深地隐藏起来，取而代之 的，是没完没了的道德雕像。死亡变成美女，被不断地浓妆艳抹，然 后前来骗取热血男儿，或者刚烈女子。你只消稍许脑子一热，就会喋 血沙场，之后血迹被迅速清除，尸体被迅速掩埋，响彻云霄的歌悼平 地而起；挽联挂起来了，鲜花献上来了，雕像竖起来了。庄严肃穆的 场面总能把人们感到得五体投地，昏昏沉沉，让人沉缅其中，悄悄地 享受一番喜庆的审美快感。也许正因为如此，喜乐文化将婚事和丧葬 合称为"红白喜事"。表面上出殡队伍白花飞扬，骨子里人人心中喜气 洋洋，从而构成隆重的出殡，辉煌的葬礼，连同奢侈的墓穴。这种文 化不把死亡看作悲剧，而视为一个"吃豆腐"的机会，即吃死亡的"豆腐 "，因为死亡已经被妆扮成美女，那么一旦死亡降临，大家正好聚在一 起集体调戏一番，名为追悼，实欲奸淫。对死亡的这种调戏心理，折 射到文学作品中便是铺天盖地的大团圆故事。哪怕如《牡丹亭》中那 样的命赴黄泉，最终还是要起死回生，或者化为蝴蝶，双双飞舞。如 此等等。 在死亡准备上最从容最天然的，也许当推静心文化。这种文化既 不将死亡看作魔鬼，也不把死亡写成美女，而就是作为一个相知的朋 友。有朋自远方来，不亦乐乎。这种文化不会热衷于挑战和征服，因 为它没有绝对意义上的敌人。生命在此快乐地生长，而所谓死亡，不 过是新生或者开花的世俗说法。由于生命不求外向的力度，其始源的 能量得到无心的开发，如河流一般，滔滔不绝，直至归入大海。在此 一切都是女性的，接受的，顺其自然的。国王和乞丐，与其说是一张 桌上的两道菜，不如说是一块土地上的两棵树。国王既不意味着对乞 丐的权力，乞丐也不意味着对权力的服从；而且，乞丐一旦被诉诸自 觉的乞食，那么乞讨本身便有了救度的意味。乞讨指向穷人，救度穷 人；乞讨指向富人，救度富人。伟大的品性，高贵的尊严，既不在绅 士，也不在国王，却恰恰成为乞丐的生命秉赋。人们通过修行，向死 亡渐渐靠拢，或者听凭死亡慢慢走近。清静无为在此具有某种灵性的 品质或神性的境界，以至于"菩提本无树，明镜亦非台"成为绝唱。文 化的人性因素，不断地因为生命神性而消解。就此而言，所谓死亡， 便是消解完成了最终的使命，把生命从人性交付给神明。这种过程在 《红楼梦》中，乃是通过由泥到石，由石到玉的灵魂演变展示的。死 亡是贾宝玉的终极朋友，而作为贾宝玉的朋友，秦种（情种）、柳湘 莲（绺相连）、蒋玉涵（将玉含）之人物命名，都以各自的方式与死 亡相连，或者说，这些人物乃是死亡的不同化身形象。 经由死亡之准备走进文化的生命结构，也许是一种读解文化最为真 切和自然的方法。因为这样的读解直接与生命体验相连。既然文化是 从生命中生长出来的，那么对文化的阅读就应该从生命开始，而不是 从所谓文本进入。这种阅读符合奥修所展示的精神，由遗忘抵达欢笑， 遗忘是对文化的穿透，欢笑则来自生命的舒展。因为文化不是文本的 累积，而是生命的闪光。仅仅生命有关对死亡的恐惧或逃避或友善就 可形成各种不同的文化形态，更何况生命其他经验和体验。同样，当 文化有了生命的观照后，其物化的地壳便会自行脱落，显示出真正的 历史内涵，或曰文化的本真意味。因此，仅仅是欢笑，便足以表达一 切，我想，这也是迦叶破颜的奥秘所在，当佛祖拈花微笑的时候．． ．．．． [/size]

[size=3]尽管斯宾格勒天才地指出了文化的轮回，但他无法确定的是，西 方文化没落之后的历史该是个怎样的故事。仿佛一切都走到了尽头， 仿佛末日已经降临。然而，就在这样的时刻，奥修如期而至。 奥修不仅象征着生命的真理，奥修同时又象征着历史的命运。当奥修 指出西方人将走向佛陀，东方人将走向基督时，命运如同太极图所显 示的阴阳变化一样，展示出那种神秘的简单。这里没有任何救世意味， 但世界却正好沿着这样的变化自然运行。终极和开端，没落和新生， 外在的追求和内观的静心，生存空间的争夺和生命本身的自足，诸如 此类；这一切与其说是救赎，不如说是果报。"为官的，家业凋零；富 贵的，金银散尽；有恩的，死里逃生；无情的，分明报应；"如此等等。 相对于以各种主义标榜的西方科学理性，《红楼梦》对命运的阅读远 为真切。因为对乌托邦的理性向往乃是根植于内心深处的恐惧，而不 是出于对某种绝对真理的认知；一如奥修所说，天堂和地狱，都建造 在人们自己的心中。 奥修没有构造任何乌托邦理论，他只是告诉人们什么是真理什么是 自由；一旦人们发现了他所说的真理和自由，历史便与生命的蜕变一 起得以改观。同样，他也没有构想过任何至善至美的社会模式，他只 是指出，对如同骆驼一样愚钝顺从的民众来说，他们只能得到专制； 唯有在如同狮子一般具有个性的人群中，才会出现民主。一旦人们都 能达到孩子的境界，那么任何政体都随着国家机器的废弃而消亡了。 在此，不是社会存在决定社会意识，恰恰相反，整个社会乃是从人们 的生命意识中自行生长出来的。如果说社会存在好比地壳，那么生命 意识好比地心，而所谓的社会意识，不过是介于中心和外壳之间的那 层地幔。正如人们在征服自然的时候将自己人自然中强行分离了出来 一样，人们在营构社会的时候又将社会与生命截然割开，仿佛社会可 以脱离生命状态而自行存在一般，有一个从低级向高级递进的达尔文 进程。事实上，不仅生命象草木一样生长，而且文化也象草木一样生 长；这二者决定了历史的轮回，也决定了社会的运行。当亚历山大在 用征战勾勒出历史的图景的时候，那些原地跺脚的印度修行者们用生 命谱写出的同样是辉煌的人文景观。如果说文明是文化的物化乃至没 落，那么文明达到了极致，又将转入文化，当然，那是另一个层次的 转换。 假如可以把骆驼、狮子、孩子这三种生命形式分别对应于彼此同构 的三种文化形态，那么，沿着骆驼文化可以找到的是生活在过去阴影 中的人们，循着狮子文化可以发现的是生活在未来梦幻中的人们，而 从孩子文化所看到的则是活的此时此刻的人们。 所谓骆驼文化，乃是一种负荷着极其沉重的因袭的文化形态。这 种文化具有很深的恋母情结，其所恋的母亲既是历史的象征，又是土 地的象征。在其历史的象征性上，该文化依恋的是过去，不仅现存的 一切都是过去的象征，而且即便是对未来的渴望本身也是对过去的回 忆和缅怀。该文化没有未来指向。因为这种文化从来不提倡怀疑，从 来不追求创新。这种文化以人们说"是"为其生存前提，将任何胆敢说 "不"的人视为异类，从而列为追杀的对象。因为没有怀疑，故亦毋需 民主。帝王的专制是这种文化的必然产物，不管这种专制以什么名义 出现，它永远只许民众对它说"是"，永远准备消灭任何说"不"的分子。 与此相应，在其土地的象征性上，这种文化不是昂首天空的，而是匍 伏在地的。正如它不允许怀疑，它同样拒绝想象。它以匍伏为乐，从 而把地上的爬行动物奉为神明，从蛇的图腾，一步步杜撰成龙的传人。 由蛇而龙的图腾演变，其心理轨迹正好表明：所谓龙的传人相信，他 们可以一步步地爬到天上去，爬到天堂。他们拒绝直立，因为直立意 味着怀疑。 骆驼文化对过去对土地的绝对依恋，使之在道德上以逆来顺受为 荣；所谓忍辱负重，乃是全民共识的美德。这种特点在于渴望受虐， 或者刻意自虐。如果说生命的快乐原则在孔子时代还有些许率真的性 情，那么到了后来径直演变成了受虐或自虐的快感。人们谈论专制政 治时的神情，如同谈论强奸细节一样下流淫荡。同样，他们以哼唱黄 色小调的心理满足，讴歌朝向专制统治的奉献和牺牲。死亡必须被美 化，正如专制绝对不许诉诸讨论一样。暴力和杀戮不仅是统治者的需 要，也是被统治者寻求的快感。有时看杀头的快乐远甚于刽子手的肆 虐。不仅暴君，即便民众也讨厌民主，因为民主意味着否定和怀疑， 意味着争论和平等，意味着个性和自由。既然生活在过去，那么一切 都已经被确定，只消按部就班，一代一代照旧苟活下去就可以了。你 说历史因此死亡了，但人口却在增多；你说文化已经老化了，但逢年 过节大家照样喜气洋洋，以舞龙表达爬进天堂的愿望，以爆竹的喧闹 掩盖内心的空虚。生存不过是为了寂灭，而且寂灭之后还可以看见张 灯结彩。如此等等。 与骆驼文化的这付死相相反，狮子文化可说是充满活力。狮子文化 仿佛没有过去，故从来不关心历史，只是一味地向着未来进军。起先 还为圣子的殉难而不无感动，到了新教时代该文化直接倡言圣父的威 严。这种文化本着那种与生俱来的怀疑精神，对任何未知领域充满兴 趣充满好奇。它不看重传统，绝少回忆，而是注重想象和创造。这种 文化的象征性标记不是教堂的尖顶，就是凌空展翅的雄鹰。基于这样 的想象力和创造力，这种文化不是匍伏的，而是直立的，或者是亚历 山大式的征战，或者是浮士德式的追求。 狮子文化没有丝毫骆驼文化的忍辱负重心理，因为他在死亡面前 体现的不是母性的依恋，而是父性的恐惧。它热衷于对已知的一切说 "不"，正如它敢于向未知的一切勇猛挑战一样。这样的怀疑和批判， 使它极富进攻性侵略性，从而带有征服和施虐者的特性。它昂首天空， 竭力要在无穷的空间刻上自己的烙印。如果说骆驼文化是集体主义的 话，那么狮子文化是极端的个人主义。它绝对的自我中心，并且毫不 掩饰。对比于骆驼文化在道德上的种种虚伪，狮子文化是坦荡的，无 所隐讳的。 狮子文化的这种个性特征和怀疑精神，决定了它在政治上 的民主构架。一切都是暂定的规则，折衷的协议；即便是法律，都有 全民公决式的协商性质。如果说专制和顺从使骆驼文化衰老不堪，那 么民主和批判使狮子文化朝气蓬勃。狮子文化从来不把人性尊严诉诸 什么道德律令，而是以怀疑的勇气和创新的力量来展示人格的美好。 相对于骆驼的坚韧，狮子文化注重于人性的雄壮。狮子文化总是那么 的理想主义，总是那么的英雄主义。理想不带有过去的阴影，英雄也 不在于道德的完美。狮子文化仿佛没有过去，从而以朝向未来的开拓 作为英雄的基调。即便是唐．吉诃德那样天真的骑士，也因为他出征 的未来指向而具有永恒的精神价值。事实上，未来经常以风车的形象 出现，以此使创新每每象个疯子。狮子文化不象骆驼文化那样容易萎 缩，而经常会让孤独的天才致疯。 与骆驼文化的特征在于道德一样，狮子文化的特征在于审美。狮 子文化不倡扬顺从和喜庆，而迷恋于悲剧。也许狮子形象本身就意味 着崇高，狮子文化总是怀着惊人的自信；这种自信哪怕变成无可救药 的执着，也将被贯彻到底。比如伽利略，比如布鲁诺；又如马赫，又 如萨特。在这种文化传统的历史上，也许只有爱因斯坦那样的非凡人 物才不会执着于自我，因为他触摸到了生命的真理。除此以外，几乎 每一个历史人物都热衷于扮演悲剧角色；即便是卓别林那样绝世的喜 剧演员，都以充满悲剧色彩的自我命名朝向审美上的崇高－－诗人， 绅士，流浪汉。然而有趣的是，这三个命名倒是正好勾勒出了狮子文 化由兴而衰的三个阶段：亚历山大时代的诗意盎然，浮士德时代的风 度翩翩，局外人时代的遍地流浪。狮子文化到了它的流浪阶段，便接 近了那个佛陀般的孩子。 孩子文化是对过去和未来两个向度的同时超越，从而将生命提炼 成此时此地的存在，或曰在存在之中。虽然孩子文化的这种当下性总 是以天真为特色。但这种天真不是无知，而是对知和知性的超越。骆 驼文化的盲目肯定和狮子文化的偏执怀疑，在孩子文化被同时扬弃了。 孩子文化的当下性与万物同在，与上帝同在。这样的同在早在庄子的 齐物论中便有表述，而佛门的四大皆空之空则是对存在之神明意味的 体悟。存在越深入于当下，便越自然，越具有神性，也越富于真理意 味。在此，骆驼文化和狮子文化似乎只是在时间向度上出了一点偏差 而已，比如孔子对先贤的执着，比如海德格尔那个向．．．未来的时 间标向。孔子是最为典型的骆驼，所谓学而不厌，所谓述而不作，全 身心地陶醉于对典籍的记忆和对古人的揣摩；而海德格尔又是一头最 为典型的狮子，以一种永世长存的怀疑精神追问存在，并且以未来作 为整个追问的指向和阐述追问的方式。然而有趣的是，面向过去的孔 子在身后留下了长长的身影，而朝向未来的海德格尔却又恰好只有过 去而没有未来。海德格尔的追问存在犹如中国古代神话中的夸父追日， 具有一种非凡的英雄气概和叛逆风貌，但他的命运又和夸父一样，最 容易被后人遗忘。人们忘却了夸父，却记住了孔子；同样，人们冷落 了海德格尔，而把萨特奉为存在主义英雄。 或许由于这种相当反讽的现象：留恋过去的没有过去，追求未来的 没有未来，致使孩子文化将过去和未来的现成性统统融入此时此刻的 当下性。孩子文化不追问存在，而是直接走进存在；孩子文化不追赶 太阳，而是将自身直接变成遮阳的绿荫。生命不是因为怀疑和抗争而 显示力量，恰恰是由于当下的体验和自由的静观与万物同在与神明同 在。这种体验和静观既不再寻求孔子式的讲述，也不再诉诸海德格尔 式的追问。因为讲述再准确也是可疑的，追问再执着也是徒劳的。生 命的真理一旦诉诸语言便意味着已经向谬误作出了妥协。任何经典都 带有因语言的撒谎本性而来的可疑性。因此，文化一旦变成典籍，就 好比活人变成了死人，不再是当下的，不再是生机盎然的。文化的本 真性不在于它的经典性或典籍性，而就在于它的当下性和存在性。 就文化的这种本真性而言，孩子文化与其说是一种文化形态，不 如说是一种生命的体现方式，一种以孩子为比喻的生命形式。它是宗 教的，但不构成任何宗教流派；它是审美的，但不具有任何固定的审 美方式。孩子文化在本质上是无可言说的，但它却以生命的内在关联 和双向同构与真理直接对话。由于孩子文化的这种无可言说性，它不 属于任何民族任何历史，但它却无时不在无处不在。可以说，哪里有 本真的当下生命，哪里就有孩子文化。所谓世界大同，既不同于经济 方式，也不同于社会形态，又不同于文化形式，而就同于当下的生命 方式。也即是说，这种大同理想不是通过外向的追求和努力达成的， 而是经由内观的体验和领悟自行呈现的。也许孩子文化如同树木花草 一样遍地生长，也许孩子文化如同绿色植被那样被破坏殆尽，不管孩 子文化的命运如何，生命依然与万物同在，与神明同在。 当奥修点亮孩子文化的烛光时，他同时也呈示了按照这种文化的生 命本性组构的普那社区。普那社区没有乌托邦实验的意味，而只是有 许多生命之树组成的一片小小的森林。在绿色的大自然遭受日益严重 的毁坏的时候，奥修营造出了这片生命的自然风景区。这里没有专制 也不需要民主。因为将人们凝聚到一起的不是利益，不是竞争，不是 仇恨，而是生命，爱，和欢笑。当生命的河流来到沙漠跟前时，有一 阵风把河水带上天空，然后降落为雨，在沙漠的另一面重新汇集成美 丽的河流。如果可以把二十世纪称为人类面临沙漠的时刻，那么奥修 正好就是那阵风，河流，还有风，这将是二十世纪人类历史最后的风 景。 也许奥修是上帝的祝福，人们能否领受全在于缘分。 [/size]

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