| 西方美德伦理的当代复兴 |
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作者/来源：刘余莉 玉溪师范学院学报 200301
时间：2004-05-15 |
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【作者简介】刘余莉(1973-)，女，内蒙古赤峰人，博士后，讲师，从事西方伦理学研究。（北京 100091）
【内容提要】美德伦理的复兴是当代西方伦理学发展中最重要、最有意义的一个主题；一些哲学家把美德伦理作为规则伦理的补充，而另一些哲学家则把美德伦理做为一种可以取代其他道德学说的理论选择；合理的选择应当是规则伦理与美德伦理的有机整合或统一。
【摘 要 题】西方伦理思想研究
【关 键 词】道德哲学/美德伦理/规则伦理
【 正 文】
西方道德哲学中的美德伦理传统，可以追溯到古希腊的亚里士多德。但是自古罗马以来，“律法主义”的道德思维方式开始占据上风，相应地，以规则主义为基础的伦理思想成为西方伦理思想的主流，而美德伦理却长期被忽视。直到20世纪50年代末，伦理学领域的这种形势才开始得以转变。以1958年英国哲学家G.E.M.Anscombe的《现代道德哲学》一文为先声，很多哲学家开始把注意力集中到美德伦理复兴的问题上。一些哲学家甚至把美德伦理看作是一种可以取代功利主义和康德道义论的伦理学说。那么，美德伦理的复兴是在怎样的理论背景之下展开的呢？美德伦理的本质是什么？它有哪些理论优势并面临那些难题呢？美德伦理是否能够取代规则伦理而成为当代道德理论的主题呢？以下，笔者将试图回答这些问题。
一、什么是美德伦理？
亚里士多德的伦理学是以“什么是善”这样的问题开始的，而他对这个问题的回答是“一种合乎美德的灵魂的活动。”[1]。在亚里士多德看来，美德是体现在习惯性活动中的性格或品格特征。因此，“什么样的品格使人成为道德上的好人？”或“为了培养品格，人应当怎样生活？”等问题成为亚里士多德伦理学的起点和核心问题。亚里士多德相信，这些问题对人生至关重要，因为我们需要美德把我们导向幸福的生活。亚里士多德的伦理学要回答的不是“什么是正当的行为”或“我应当如何行为”的问题，而是“什么是好的品格”或“我应当成为怎样的人”的问题。因此，简言之，美德伦理的核心是“重视美德，并把人生作为一个整体来看待。”[2]。因此，美德伦理的目的是为了描述什么样的品格才是令人景仰的美德，而不是为了建立一系列法规式的道德规范。
然而，从西方伦理学史上看，自文艺复兴之后，正是这种以规则为基础的伦理学说长期占据主导地位。正如哲学家James Rachels在《道德哲学纲要》一书中阐述的：
现代道德哲学家是以回答“什么是正当的行为”这样的问题开始的。这把他们导向了一个（与美德伦理）不同的方向。因此，他们进一步发展出的理论是关于义务与正当的，而不是关于美德的：
每个人都应当按照能最大化地满足其个人利益的规则而行为（伦理利己主义）。
我们应当按照那些能最大限度地满足最大多数人利益的规则而行动（功利主义）。
我们的义务就是要按照那些具有普遍性的道德法规则而行动。（康德伦理学）。
所谓的正当就是遵循由理性的、以个人利益为出发点的人们出于相互利益的考虑所同意制定的规则而行动（社会契约论）。[3-1]
以上这些理论在西方社会中都有广泛的影响，结果导致了西方道德生活的无序与混乱。一方面，一涉及到现实中的道德问题，就会出现各种不同的意见和纷争，使人们面对各种道德原则和选择无所适从。他们可以根据不同的道德理论选择完全不同的行为方式。而要对其道德选择进行衡量或评价是十分困难的，因为每个道德理论都有其独特的、不同于其它道德理论的道德规范或评价观念。这使得人们可以凭其喜好而任意选择道德理论。结果导致了社会共同道德信念及社会共同价值观念的缺乏。
另一方面，不同的道德学说的确还有一个共同点，即它们都是建立在规则基础之上的。这就意味着这样一种可能，人们选择一种行为，不是因为他们愿意这样做，而是因为他们必须按照规则而行为。自由主义精神在西方社会倍受尊崇，然而事实上“自由无比的个人实际上不过是满身缠满规约之网的被动者。”[4-1]。因为是这些非人格化的规则在告诉人们应当做什么或不应当做什么。从这个意义上讲，这些表面上看起来自由无比的个人根本没有多少自由可言。如果一个人行使某一行为不是出于自愿，而是因为他不能破坏规则，那么其行为的道德价值也是有限的。此外，评价一个人的道德行为而不需考虑行为主体的愿望和动机，也使其行为的道德价值令人怀疑。例如，一个人依据规则而行动，可能是出于赢得选举的胜利或免受惩罚的考虑。
自20世纪50年代起，很多哲学家开始表达他们对现代道德学说所表现出的这些特征的不满。他们开始重新思考道德的核心问题，提倡美德伦理的复兴。他们认为，现代道德哲学已经破产，要拯救这一学科，我们必须回归亚里士多德的道德思维方式。
前面已经提到，Anscombe是早期倡导美德伦理的哲学家之一。1958年，她的《现代道德哲学》一文发起了对现代道德哲学的强烈攻击。在这篇文章中，她坚持认为，由于犹太—基督教传统的长期统治，导致了这样一些观念的流行，如受约束、被允许和可原谅等。这些观念深深扎根并体现在西方语言和思想之中。受这种法概念的伦理学的影响，现代道德哲学在为自己寻找独立于其传统的基础时是令人费解的，因为它建立在如“应当”、“责任”和义务等这样一些概念的基础上。而当假定的立法者不再存在时，这些观念就失去了意义。而现代哲学家所关注的义务、责任和正当（权利）等观念，正不可避免地与这个空概念联系在一起。她认为，因为很多人不再信仰上帝，道德不能仍然建立在法观念的基础上。与义务相比，美德为道德提供了一个更好的基础，因为人们可以独立于义务等观念而理解美德，并把它作为幸福生活的一部分来理解。在她看来，通过亚里士多德伦理学我们可以看到，建立一种不需要法概念的伦理学是可行的。她说：“如果我们能用‘不诚实的’、‘不贞洁的’、‘不公平的’这类概念取代‘道德上是错误的’概念，那将是一个巨大的进步。我们不必再问做某事是否是‘错误的’这样的问题，从对某行为的描述直接过渡到这个观念；例如，我们应当这样提问，这是否是不公平的，而答案有时甚至是显而易见的。”[5]。因此，她认为，我们应当停止思考义务、责任和正当（权利）等问题而返回到亚里士多德的思维方式。美德应当重新占据中心的舞台。
在Anscombe这篇文章的激发下，很多哲学家继续了她对现代道德学说的攻击，并以其各自的视角加入到美德伦理的讨论中来。然而，美德伦理复兴的转折点是1981年Alasdair MacIntyre的《美德的追寻》一书。在这本书中，MacIntyre挑战了现代西方道德的真理性，并把它视为文艺复兴的失败产物。因此他认为有必要重写一部美德史，并提出当代流行的道德哲学必须改变其用以考察道德问题的理论工具。他说：“无论是从理论上，还是从实践上，我们都已经几乎（如果不是全部）丧失了对道德的理解能力。”[6]。在他的另一本著作《谁之正义？何种合理性？》中，首先，他认为Rawls等人建立在正义基础上的规则伦理是非人格化的、与主体无涉的，因此他问“谁之正义？”；其次，现代社会存在着这么多的道德学说，它们的目标都是要寻求普遍的合理性。他们从不同的前提出发并得出关于普遍合理性的不同结论，因此他又问“何种合理性？”。象其他哲学家一样，他提倡复兴美德伦理，重新确定伦理学的理论方位，并由此作出一种道德传统的合理性选择。[4-2]那么，为什么MacIntyre和其他一些哲学家如此关注美德伦理的复兴呢？美德伦理有哪些理论特点和优势呢？这就是我们下一个需要考察的问题。
二、美德伦理的理论优势
一些道德哲学家提倡美德伦理的复兴，他们认为美德伦理是一种优于并可以替代其它道德理论的伦理学说。对他们来说，道义论和功利主义等规则伦理对于道德哲学的一些重要课题没有给予应有的重视，如道德动机与道德品格、道德教育、道德智慧、友谊和家庭关系、一种更深意义上的幸福、情感在道德生活中的地位以及我应当成为怎样的人及我们应当怎样生活等问题。与此相反，以美德、道德品格为中心并把人生作为一个整体来对待的美德伦理，在这方面具有自己的理论特点和优势，其中几个最重要的特点是：
1.对道德动机的强调
“美德伦理的吸引人之处在于它提供了对道德动机自然而有吸引力的说明。而其它道德理论在这方面似乎有所欠缺。”[3-2]。作为一种以主体、而不是以行为为中心的伦理学，美德伦理关注的不仅是发生了的行为，而且进一步推及到伴随在行为中的动机、愿望和情感等问题。请看一个例子：
你因病在医院住了很长时间，等待身体恢复。你因无事可做而烦躁不安。因此当史密斯先生来探望你时，你十分高兴。你和他聊的很开心；他的探望正是你所需要的。过了一会儿，你告诉他是多么的感谢他的到来——他真是一个好朋友，不怕麻烦在百忙之中行很远的路来看你。但是史密斯表示反对，他说他这样做仅仅是出于他的责任。开始你还以为他在谦虚，但是越谈下去，你越觉得他是实话实说。他探望你并非出于他的愿望，或者因为他喜欢你这个朋友，而仅仅是因为他认为“做正当的事”是他的责任，而在目前情况下，他认为来探望你是他的责任——也许他没有其他比你更需要关心的人。[7]
这个例子是Michael Stocker在1976年《哲学杂志》的一篇文章中提出的。Stocker评论说，当你明白了史密斯的行为动机后，你肯定变得相当失望；他的探望似乎是出于冷淡的计算，因此对你就失去了任何意义。你认为你们是朋友，但是现在你却知道并非如此。正如这个例子所显示的，这里确实缺少了些什么——因此也缺少了道德价值。我们重视爱、友谊和受人尊重，以及出于同情、友谊及怜悯的行为。我们也希望自己与他人的关系是建立在相互关心的基础之上。美德伦理告诉我们，美德是这样一种性格特征，它使我们能够通过明智选择的行为和恰当的情感更好地适应人类的生活条件。我们要过一种善的生活，就需要具备这样的品格状态。因此，我们需要美德伦理强调如爱、同情等感情与情感在伦理生活中的地位。
但是，在规则伦理那里，义务或道德法是其基本概念；而且还总是存在着一种关注人的行为而非其动机、关注他做了什么而非他是怎样的人这样一种倾向。道德体现在“做这个”、“禁止做那个”的命令中；在考察一个人是否做了正当的事时也仅仅考察这个人的行为。规则伦理关注行为而非品格、关注生活的外在表现而非内在本质的特点模糊了道德的意义。为了揭示道德的本质，关注的焦点应从明显的行为转向动机和意图。换言之，我们需要美德伦理来理解道德的真正本质。
那么，道德的本质是什么？道德是内在的；他属于人的内在生活的一部分。这是使道德区别于法律及社会传统的标志。法律和社会传统从外在的方面影响人，它们指导和限制人的行为，规定行为的界限。因此，它们的运作是外在的，并不能在每个方面都对人有所触动。除了法律和社会传统的要求和禁止的行为外，还有很多行为是与法律无关或是法律所无法涵盖的。法律的本性决定了无论法律的制定如何详细周全，也不可能为现实生活中的各种境遇和特别情况提供指导。此外，法律和社会传统重视的仅仅是实施了的行为。然而，还存在着一个个人生活的内在领域，这个领域是法律和社会传统所无法渗透的。道德就不具有法律及社会传统的这种局限性，而是建立在对善与恶界限的自觉意识的基础上。这种自觉意识使人能够出于自己的品性而行动。它的作用是由内而外的，因此能影响到个人生活的每个角度。简单地讲，法律的作用是由外而内的，而道德的作用是由内而外的。前者强加于不自愿的被动者，而后者则引导困惑踌躇的主体。通过对道德动机的强调，美德伦理试图把道德从法律和社会传统中区别开来，有助于重新理解道德的本质。
强调道德动机的优点还在于它高扬了人作为道德主体的自主自愿的主体精神。在规则伦理学中，强调的重点是道德法的神圣不可违犯——我们应当遵守道德法是因为它们是上帝制定的，或者是因为它们是普遍的道德法。这是一种基督教的思维方式——我们应当这样做或那样做而无需疑惑仅仅是因为《圣经》告诉我们这样做；一个人只要按照可普遍化的道德原则而行为，那么他的行为就是正当的。这种思维方式的结果导致，规则伦理所要求和塑造的是呆板的、不知变通的、机械地遵循所有道德原则的人。具体境遇及特殊情况等因素完全不在其考虑的范围之内。按照规则伦理，从理论上讲，一个教条地遵守每一条道德原则的人可以过一种完美的道德生活，但这就不可避免地导致了忽视甚至违背道德规则的意义或精神的可能。例如，在交通规则中，有红灯停、绿灯行的规定。从理论上讲，如果每个人都能遵守这个交通规则，交通秩序自然就会井然有序。但是在现实生活中，总会出现意外和特殊情况。例如，一个盲人正在红灯亮的时候穿过马路，象机器人一样遵守交通规则的司机就可能开车撞伤他（尽管他可以通过违反交通规则而避免这一事故）。这样的司机可能仍坚持说他的行为是正当的，因为他并没有违反规则。但是事实上，他恰恰忘记了交通规则的最终意义就在于维持良好的交通秩序和避免伤害他人。这种遵循规则的行为事实上是与规则的最终意义正相矛盾的。在这种情况下，虽然他没有违反规则，但他仍然称不上一个（道德意义上的）好人。可见，规则伦理所培养和塑造的是教条地履行道德规范的人。但是，一些不理解道德原则的最终意义或目的却呆板地遵守道德原则的人很可能正迷失了道德生活的重点。相反，美德伦理要求，在进行道德判断时，需要了解的不仅仅是道德原则的外壳。我们需要做的不仅仅只是机械地制造一些遵守道德原则的外在表象。相反，我们需要了解境遇的具体细节，例如涉及的是什么样的人，其行为是出于何种动机，其行为将导致怎样的后果等等。美德伦理要求主体不仅知道应当怎样行为，而且要知道之所以这样行为的原因。他们不再是机械地遵守道德原则的人，而是有其自己的情感、动机及能力作出道德判断、进行道德选择并过着真正道德生活的人。
2.通过培养品格而指导行为
一些哲学家怀疑以品格为中心的美德伦理是否能告诉我们如何行为。针对这种疑惑，一些美德伦理学家认为，美德伦理不仅可以根据美德或恶德而得出相应的规则（如要诚实，不要不诚实等），而且也并不排除规则主义的规则。这两种规则都能够指导我们如何行为。[8]美德伦理与规则伦理之间的区别在于当应用这些原则于具体事件时，它们给出的原因是不同的。
例如，在美德伦理中，我不能说谎是因为这是不诚实的，而不诚实是一种恶德，或者仅仅因为一个诚实的人是不说谎的。这就意味着，按照美德伦理，我不说谎不是因为我不应当破坏规则，而是因为如果我破坏了规则，我就是不诚实的。具有美德的人选择道德行为是因为他们确实很在乎自己是怎样的一种人。一个具有良好品格的人在各种不同的境遇当中，当然知道如何进行道德行为的选择。因此，美德伦理不仅通过规则，而且也通过培养美德来指导人的行为，而后者是更为根本的；前者只是后者的组成部分。
因此，在一些美德伦理学家看来，对美德的强调并不一定导致对道德规则的功能的忽视。在美德伦理中，道德规则的重要性表现在他们有助于培养美德和塑造良好的人格。道德规则有助于控制人强烈的情感而使人习惯于做善的行为、避免恶的行为。久而久之，人就会从中慢慢获得对自己情感有意识的、理性的、反思的控制，并逐渐学会鉴别善恶。在以善为目的进行的道德选择过程中，使自己逐渐获得道德上的提高。
但是，因为道德是内在的，善并不存在于一系列可用一般性规则设定的行为之中。道德生活体现在行为中，但是却源于意志力。因此道德本身是在品格中、而不是在行为中得以实现的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中认为，德性的行为是人的实践理性所选择的行为。具有实践理性的人也就是具有良好品格的人，也就是具有全德的人。例如，就勇敢而言，它不仅仅是一个简单的遵守某一规则或依据某种计算的方法问题，而是理性地使行为适应于环境的问题。我们需要了解在具体情况下，需要什么样的勇敢，例如何时需要恐惧，何时需要有信心，何时需要二者兼备，何种目标值得为之牺牲等等；就慷慨而言，更需要懂得在什么时候，以怎样的方式，对什么人慷慨，捐赠多少才不至于使自己困乏，多长时间捐赠一次才是合适的等等。一般而言，智慧就是一种能观察到道德问题并采取相应行动的能力，而且大都是深思熟虑的结果。
从以上的论述可以看到，美德伦理的确能够指导行为。但是，与规则伦理不同，美德伦理提倡既通过遵循规则，也通过培养和形成良好品格的方式来指导行为。后者更为根本，前者只是后者的一个有机组成部分。因此，美德伦理认为，品格塑造不是仅仅通过学习、遵守抽象的道德规则就可以完成的，更需要通过学习具体事件，如通过学习类似的情节、故事和他人的经验而完成。正如哲学家Martha Nussbaum所说的：“当我们反思一个事件时，我们不应把它置于一般性的规则之下，不能把它的特征用科学程序的词汇来比拟，而是要洞察其深刻的独特性，发现那些能使我们更真实地认识它、更丰富地刻画它的影像和关系；把这种纵向的洞察与横向的关系结合起来，使得每一条横向的链结都能有助于我们对这一特殊境况的深入理解，而这种深化的理解又会产生新的横向链结。”[9]可见，美德伦理通过培养品格而指导行为是其理论特长之一。美德的培养是在规则与具体情节的联系中进行的，而由此形成的品格也就能够在面临具体的道德境遇时进行相应的道德行为的选择。
3.对“非人格性”理想的质疑
“非人格性”，是一种认为所有人在道德上都是平等的观念，它坚持人们在道德行为选择的过程中，应当平等地对待每一个人的利益。这是现代西方哲学中的一个主题。例如，功利主义者要求我们过一种严格的“非人格性”的生活。密尔对这一点讲述的十分清楚：功利主义要求（道德主体）是一个严格的非人格性的、仁慈的、无私的旁观者。作为功利主义主要对手的康德伦理学，也似乎认为道德应远离我们通常的偏私冲动，因为他坚持道德的价值存在于完全以义务为动机的行为中，“不为任何感性的私心而影响”[10]。这种非人格化倾向的结果导致了很多道德哲学家所进行的工作与几乎我们所有人的生活方式毫不相关。作为母亲，对自己子女的爱自然要比对其他孩子的爱多一些。这是无可厚非的。相反，对家庭的爱似乎正是理想的道德生活不可或缺的一个组成部分。但是，所有那些强调非人格性的道德学说都很难解释这一点，而美德伦理在处理这个问题时就显得得心应手：一些美德是有偏爱的，而另一些美德则不是。爱与友谊就包含着对所爱的人及朋友的偏爱；对一般人都讲的仁慈也是一种美德，但却是一种不同类别的美德。因此，我们需要强调的不是对非人格性的一般要求，而是对不同美德的性质及其之间联系的理解。[3-3]美德伦理中对偏爱的这种理解更接近我们的生活方式，因而也就更易于人们接受和践行。
三、美德伦理在道德评价中的困难
如前所述，义务是功利主义和道义论最基本的概念之一。“说某一行为是义务性的就是说……这样的行为是为某种规则、法律或原则所要求的。”[11]。因此，道德上正当的行为也就是遵循道德原则的行为。规则主义对规则的强调支持那种把道德视为法律体系的观点。在规则的专制统治下，作为主体的人似乎消失了。依据功利主义和道义论而生活就意味着关心原则、规则和义务，而不是关心现实的人。结果导致了道德评价仅仅关心行为是否符合某一原则，而无需考虑道德行为所涉及的人及其动机和境况。因此，在规则伦理中的道德评价，首先是对行为本身的评价。
规则主义对规则和义务的强调还进一步导向另一个不受欢迎的结果：它坚持认为从道德的观点看，唯一重要的问题是行使正当的行为和履行义务。然而却很可能出现这样的情况（事实上也是经常出现的情况）：那些没有违背任何义务的人却很可能以一种极不人道的、令人厌恶的方式而行为。同样的问题也存在于权利这个概念：强调权利是现代西方道德和政治哲学的典型思想之一，它使人们倾向于认为人们只要不践踏他人的权利，就可以任意行为。不言而喻，从道德的观点来看，这是一种极具破坏力的思维方式。其原因就在于，规则伦理中的道德评价仅仅是对行为的评价，而缺少对道德人格的评价。
相反，美德伦理以主体的善恶及其品格、而非以行为的对错为核心。相应地，在美德伦理中，道德评价把对主体及其品格作为更根本的，而对行为的评价，则被认为是派生的。通过把道德人格作为道德评价的核心，美德伦理弥补了规则伦理由于忽视了对人格的道德评价的不彻底性。然而，对评价道德品格的强调却忽视了对道德行为的评价。结果，美德伦理在相反的方向上也具有与规则伦理同样的不彻底性。对大部分美德伦理学家而言，对行为的评价或者可以还原为对主体的评价，或者可以用对主体的评价所取代。这就意味着，行为可以作为品格的体现而得以评价。然而，这种认为对道德行为的评价可以从对道德主体的评价中推演而来的观点是值得质疑的。例如，Robert B.Louden反对说，根据美德伦理，主体——一个具有美德的人是行使正当行为的充分（也是必要）条件。但是这就忽视了、甚至否定了道德灾难存在的可能性；即在某种特定的情况下，品格高尚的人却可能做出错误的行为。美德伦理强迫我们承认，只要英雄具有高尚而稳定的品格，他的行为就不可能是不正当的。美德伦理的这种立场是非理性的，其原因在于，有些行为不仅是坏的行为，而且是难以令人忍受的、绝对应被禁止的行为，无论其行为主体的动机和品格如何。这种观念可以回溯到亚里士多德，他认为一些行为，如通奸、盗窃和谋杀“本身就是坏的行为”，“只要简单地做了其中的任一行为都是错误的。”[12]。权利（正当）不因人而异，一些义务的产生也与品格无关的事实是显然的。这些义务对所有的道德主体都是有约束力的，无论其动机或人格如何。
由此可见，美德伦理认为对道德行为的评价是可以从对道德人格的评价中推演而得来的观点是难以令人满意的，因而也就不能很好地解决对行为的道德评价这一伦理学的重要问题，这与其以美德、主体、品格为出发点的理论特点是分不开的。
四、结论
美德伦理的复兴是当代西方伦理学发展中最重要、最有意义的一个主题。然而，西方伦理学家们对美德伦理复兴的褒贬不一，特别是对美德伦理复兴的意义及其在整个伦理学中的地位问题更是争论不休。一些哲学家把美德伦理作为规则伦理的补充，而另外一些哲学家则把美德伦理作为一种可以取代其它道德学说的理论选择——作为一种自身独立而彻底的伦理学说。然而，这两种选择都不是理性的选择。
第一种观点显然已经习惯于认为规则伦理是西方伦理学的主流思想。如果他们把美德伦理视为规则伦理的补充的原因在于美德伦理在解决道德评价及道德两难问题中的不足，那么规则伦理在处理这些问题时也同样是不能令人满意的，为什么不因此把规则伦理作为美德伦理的补充呢？
第二种观点把美德伦理作为取代其它伦理学说的替代品。从前面的论述中，我们可以看出，当代美德伦理重新反思亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对美德的理解，并形成一种大规模的美德伦理复兴的运动绝不是偶然的。现代道德哲学把伦理学几乎变成了纯粹外在规范约束的设计。这不仅使伦理学或道德成了一种类似于法律的规则体系，而且也使道德规范本身失去了应有的作用和意义——因为人们无法相信，一套哪怕是再好不过的规范能够为毫无德性和品格的人接受并践行。没有现代人自身的德性品格作为现代伦理运作的内在主体基础，道德规则又如何得以实施？[4-2]规则伦理恰恰忽视了对应作为其理论基础主体基础的品格的强调。美德伦理的复兴帮助我们重新思考伦理学的主题及道德生活的本质，帮助我们理解到由于规则伦理的这些特点和不足，建立在规则基础之上的道德理论自身已经远远不能满足现代人的道德生活需要。
但是，作为一种植根于古希腊文化中的“亚里士多德主义的美德传统”是否就能够取代规则伦理而满足现代人道德生活的需要呢？答案同样是否定的。其一，如前所述，美德伦理以美德和人格为基础的道德评价理论是难以令人满意的，而这又是与其自身强调主体而忽视行为、强调美德而忽视规则的理论特点是分不开的；其二，正如万俊人教授所讲的那样：现代社会毕竟不同于传统社会，现代社会的道德问题毕竟不同于传统社会的道德问题。现代社会有其特有的空前复杂的社会结构、社会关系和社会实践特征，决定了它必须是一种高度法制化、规范化的社会。规则伦理能够在西方社会统治如此长的时间，其中一个重要原因就在于它们是建立在对现代社会这些特征的深刻洞察的基础之上。[4-3]
因此，合理的选择应当是规则伦理与美德伦理的有机整合或统一。美德和规则本来就是一个完整的伦理学所应当必须涵盖的内容。一方面，社会的正义的原则和政策对于维持一个正义的社会环境是必须的，同时，规则和原则也有助于培养形成良好的品格；另一方面，美德也是必须的，因为只有通过美德的培养，才能使人真正认识和实现“规则的精神”，并最终把人导向真正幸福的生活。
【参考文献】
[1] Aristotle,Ethics,Thomson,J.A.K.(trans.),revised by Tredennick,H.,Harmondsworth,Penguin,1976.76(1098a17).
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[12] Louden,R.B.,'On Some Vices of Virtue Ethics,'in Statman,D.(ed.),Virtue Ethics,Edinburgh,Edinburgh University Press,1997.180～93. | |
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