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今天，康德已被许多学者看作是自亚里斯多德以来最伟大的哲学家。他的哲学主要想解决三个问题：1.我能知道什么?2.我应当做什么?3.我可以希望什么?第三个问题属于宗教哲学参看《康德书信百封》，李秋零译，上海人民出版社1992年，第200页。。1793年，正当法国大革命处于峰颠的时候，康德出版了他的宗教哲学著作，即《单纯理性界限内的宗教》中译本见李秋零译，邓晓芒校，香港汉语基督教文化研究所1997年版。，阐明了他的道德宗教的哲学原理。在这本书中，康德本着他一贯的精神，从现象和物自体、自然和自由、认识和道德(实践)的绝对二分原则出发，对基督教的《圣经》作了他自己独特的诠释和阐发，其思想的力度和影响的深远，几乎相当于“第二部圣经”。他由此揭示了西方宗教精神潜在的文化心理结构，并给予了这一结构以合理的解释。这就给我们提供了中、西文化心理比较的最好、最典型的标本。
一般说来，西方文化是一种反思型的文化，即把对象世界看作反映人心的一面镜子。人要认识自我，只有到对象世界中去寻求。这就有双重的结果：一方面，自我成了一个随着认识的不断扩大和加深而不断显露出来的无穷目标，是动态的、不可穷尽的；另方面，对象上反映的都是自我的形象，对象本身反而隐藏不露，成了物自体。相反，中国文化是一种体验型的文化，即把自己的心看作对象世界的一面镜子，人要认识世界本体，只有到自己内心去体会。这也有双重结果：一方面，自我是一个固定不动的点，宇宙的一切都反映于其中(万物皆备于我)，唯有自我本身无法在其中出现，正如镜子本身不能反映自己一样，这是一个视觉上的“盲点”，一个“无”、“空”；另方面，对象就是我看见的那个样子，直觉体验就足以把握本体，“直下无心，本体自现”。如果说西方文化的大问题是把握不住对象本身的话，那么中国文化的毛病就是缺乏自我意识。
康德的立场揭示了西方文化的这一深层结构。从这种立场来看待基督教和圣经，就抓住了西方宗教精神的来龙去脉，这是过去的基督教神学没有自觉到的。我们下面打算从三个方面考察一下康德宗教哲学中的主要思想，并与中国文化心理相应的主题作一个比较。
一、人性和自由意志
康德是以道德哲学作为宗教哲学的基础的，在他看来，道德是独立的体系，不需要宗教也能成立。但道德本身在逻辑上必然要推论到宗教，因此考察宗教原理必须先讨论道德。
在道德学和伦理学上，中、西方都热衷于讨论“人性”问题，且都提出过性善、性恶、既善既恶、非善非恶、善恶相混这五种观点。但西方人与中国人不同的一点是，他们很早就提出了另一个更重要、更根本的伦理学问题，这就是人的自由意志问题。中国传统伦理基本上不讨论自由意志(荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开)，因此对善恶的探讨最终归于对人天生本性自然为善的假定。没有这种独断的假定，整个中国传统社会便无法维持。相反，西方伦理既然承认了个人自由意志，对善恶的探讨就必定要容纳性恶这种内在本源的可能性。这种考虑往往作为西方伦理学起码的基点，并由此出发去寻求由恶向善转化的途径、手段和拯救之道。因此西方人即使对通常的“善”的理解也与中国人有所不同，它必须包含中国人视为“恶”或不善的“人欲”，即个人幸福。康德在人性观念上容纳了上述所有五种观点，但却认为这些都属于现象，人的本体之性则是自由意志。自由意志虽然也被称之为“性”(Nature)，但并非自然之性，而是本质之性在西文中，natura兼有“自然”和“本质”双重含义。。即是说，并非在时间上与生俱来之意，而是超越时空、因果律的。人在每一瞬间都可自由选择，并不因他从前、或生来是个好人或坏人而能决定其选择；用圣经的形象说法，人是从“天真状态”堕入原罪的。康德把人性建立在自由意志之上，使人性成了一个不可规定的、不可捉摸的东西(物自体)。的确，人性正是这样的东西。人之为人就在于他的不可规定性和无限可能性。人就是、必然是、并且永远应当是世界上从未有过的东西，即“奇迹”。人的本性就在于创造。人将要怎样创造自己，这是谁也预料不到的。人不能凭借自己天生的“性”而对自己高枕无忧，而必须随时提防自己、警惕自己，畏自己。
与此相反，中国传统伦理认为人之善恶是先天规定好了的，是自由意志无法摆脱的；人最好是不要有自由意志，只须顺其自然就可以为善、成圣。现实中之所以并非人人成圣，是因为外来影响所致，所以道德就在于清除外来污染，诚实地回到本心、真心。中国人对自己不畏，只畏外来的势力(天命、大人、圣人之言)，不需要灵魂的拯救。因为他的本心是可以依靠的，只要“反身而诚”，即可“乐莫大焉”。所以中国人最喜欢区分好人坏人，对好人大树特树，似乎他从娘胎里便是个好人，决不可能坏；对坏人、歹徒则要么诛杀，要么改造，使其“良心发现”。西方对于好人、坏人是就事论事的，一次荣誉不足以享誉终生，犯了罪，该判什么判什么，不搞从宽从严。因为人们相信罪犯也有理性，可以自己作判断和选择，感化教育通常是对儿童进行的，对成人则不能对此寄予太大的希望。
在康德看来，既然一切善恶都归于不可规定的自由意志，那么自以为本心纯洁并将“天真状态”当作善的规定，这本身就是最根本的恶，即伪善。因为在这种虚假的规定之下，真正起作用的是那可善可恶的自由意志。没有人能够宣称(保证)自己天生注定是本善的，人的“本心”不是起点，而是可望而不可及的目标，只有上帝才是“知人心者”，也才能作最后的评判。在这里，康德把伪善视为人性中的“根本恶”，是产生其他一切恶(偷盗、杀人、奸淫等等)的总根源，这是特别值得注意的。伪善就是自欺，即在行动上合乎道德法则，在内心却埋藏着非道德的动机，并为此沾沾自喜，自以为问心无愧，道德就变质为一种外在的形式、虚假的旗号，甚至作恶的工具了。其他的恶都是经验性的，可以限制和根除的，唯有自欺是理性(智性)的本性，是根除不了的，并且是人人具有、即使最好的人也概莫能外的。从这种观点来看，谁若标榜自己有一颗赤诚的心、明镜般的心、透明的心，就值得引起怀疑和警觉，许多坏事恰好是由这种心干出来的，干了还不知忏悔。耶稣说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”《新约·约翰一书》第8—9章。。“天真状态”并不是什么善，而是动物状态，尚无犯罪的可能；只有犯罪的可能才使人成为人。所以黑格尔说：“一个恶徒的犯罪思想也比天堂里的奇迹更伟大更崇高”。这是值得每一个中国人深思的。
二、信仰与得救
康德认为，由于自由意志，所以人性可善可恶；但自由意志首先表现为恶、犯罪(原罪)，因为天真状态由于抽掉了自由意志而谈不上是善，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪。人一旦犯罪便永远不能洗刷，因为他表明他已是一个自由人、即一个可犯罪者了；然而，这种原罪正是人的高贵性(高于动物)的标志，他在自由选择的能力这一点上已经可以和上帝平起平坐了。就连善，也只能体现为犯罪的人通过同一个自由意志而获救。恶是起点，善是终点；恶是现实的，善是潜在的。善恶在无限历史过程中达到调和，因此道德是一个不断进化的过程。在康德那里，正因为这一过程的无限性，所以有必要设定一个上帝来保证其完成，这种设定就是信仰。信仰不是外来的，而是出于人的自由意志的必然要求。当人意识到自由意志本来确实有违背现实世界的恶而向善的可能性时，他就已在逻辑上不能否认上帝的存在、在行动上有可能按照“好像有一个上帝那样”去做了，他就必须相信一个灵知的世界、彼岸世界。
然而，这里出现了一个二律背反：理论的信仰和实践的信仰，哪个在先?亦即：一个犯罪的人是先认识到可以指望一个上帝的拯救，然后才按上帝的要求去过道德的生活，还是先着眼于要过一种道德生活，才能使自己配得上上帝的可能的拯救?换言之，信仰究竟是为了得救还是为了道德本身?可以看出，前者是不诚实的，把道德当手段，是一种“历史的信仰”；可是后者是不现实的，是一种纯粹“道德的信仰”。康德主张的是后者。但他又认为，前者虽然不诚实，但却是历史上唯一可能发生的信仰，并且可以通过一个历史发展过程向后者进化；一个是现象界，一个是本体界，但在历史中二者可以统一。人们加入教会的目的总是功利性的，但随着教会的发展，早期的幼稚衣装应当抛弃，教会应越来越显出纯粹的道德性，成为道德宗教，教会史起着教化民众的作用。正如康德在现实生活中承认恶的正当性，他在教会史中也承认恶的历史必然性。现实历史总是一个恶的王国，是以人性本恶为原则建立起来的。上帝完全有能力摧毁这个王国，但他不这样做，为的是通过人自己的自由意志的觉醒来做这件事，因为上帝与魔鬼争夺的不是人的肉体，而是人的灵魂，不是自然之国而是自由之国。但自然之国是自由之国的学校，因而是一个不断进步并通向无限的历史过程。
将康德的这种观点和中国传统伦理比较一下，可以见出有如下显著的区别：
1.中国传统伦理不关心自由意志问题，而热衷于讨论性命、心性；或者说，人们不是把人性归于自由意志，而是把自由意志归结为人的天性、自然本性，而自然之性就是天道天理，本来就是善的，而且必然是善的。所以中国人认为人性不是一个过程，不是历史，而更像一面镜子，一种“境界”，一种永不变化的天真状态。一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，都是可以靠坚守和养护而避免的，所以不需要拯救，只需要还原(复性)。
2.正因为取消了过程，中国人历来主张道德、善的当下性。如孔子的“我欲仁斯仁至矣”，禅宗的“顿悟”、“一悟即至佛”，道家的“坐忘”。在这里，没有此岸彼岸之分，不需要设定上帝，在现实生活中即可超越(所谓“内在超越”)，而达到圣人、真人和佛的境界。一切都取决于怎么想、怎么接受现实，超越一切现实的道德在中国是不可想象的，即使有也要把它现实化，所以道德的“德”也就是得到的“得”，内圣也就是外王，礼也就是法，道德就是政治。
3.中国人的信仰没有二律背反。民间信仰完全是功利性的(“历史性的”)；圣人(如孟子)的信仰虽然有超功利性(“言不必信，行不必果，唯义所在”)，但最终是为了更大的功利(所以朱熹解释道：“言行不先期于信果”，“卒亦未尝不信果也”)。这个最大的“信果”就是政治稳定、天下太平。所以道德归根到底是政治的手段，为的是建立“德治”、“王道”，而不存在真正的为道德而道德。
4.中国传统中善恶是绝对对立的，善人做善事，恶人做恶事。善人做恶事总是因为他先已堕落成了恶人，恶人做善事也总是由于他先已改变成了好人。但决不承认善人作为善人也可能做恶事，恶人作为恶人也可能做善事(或“恶是世界历史的杠杆”)。所以中国人对历史的评价总是道德批判，而这种批判的标准表面上好像是依据动机，实际上总是按照后果来决定动机，即“成王败寇”的原则。
以上几点，最根本的是抽掉了自由意志的本原性，用一套外在的现实手段像规定物一样去规定人的“性”。康德则明确奠定了自由意志的本原地位，将它抬高到摆脱一切经验现实影响的物自体的位置，并由此建立起上帝的超验世界及其对现实善恶的历史导向作用；不是用外在的手段去禁止自由意志的恶劣倾向(“存天理灭人欲”)，而是就在恶中锻炼出善来，形成由恶向善的进化：这就第一次公开揭示了西方伦理学的内在本质结构，同时也将中西伦理学的根本差异之点摆在了突出的地位。
三、良知
康德的“良知”Gewissen,德文有“确定的”之意。是“确定的知”，因而是每个人心中固有的，这一点与孟子和王阳明的良知说类似。但不同的是内容：它不是对某件事情应当怎么做的直接知识，而是“自己对自己做出裁决的道德判断力”，是一种纯形式的规则，即：“切勿冒不义的风险作任何事情”。良知是自己对自己保持距离，当然更是对一切具体行为保持距离。我们要特别注意康德对良知的否定的表达方式：“切勿”做任何“不义”的事，而且是“风险”，即可能性。之所以要这样，是为了避免对良知作任何具体的经验规定，避免使之成为现实的绝对原则。孟子的良知则完全是经验的列举：恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心，“人皆有之”。还不够具体，还要比喻“人之有是四端也，犹其有四体也”，都是一些肯定的规定。但可以任意改变、增删、搭配，如说“忠孝仁义”，“礼义廉耻”，“仁义礼智信”，都差不多的意思。
所以，康德的良知说是消极的，孟子的则是积极的；康德是超验形式的，孟子是经验具体的；康德是内在自省的原则，孟子是实行于外的原则；康德是对自我的超越和警惕，孟子是自我的直接在场，没有对自己“本心”的超越和警惕；康德是理性的，孟子是情感的；康德是基督教的谦恭，把决定权留给了上帝，孟子是无神论的自信，凭自己就可以决定善恶(或如王阳明表述的：“只好恶，就尽了是非”)。
由此可见，康德的良知只是每个人内心判断的事，很少能在社会上起现实的作用，孟子的良知却是一切礼法刑政的理论根据。王阳明说“致良知”的作用是：用来事亲便是孝，用来事兄便是悌，用来事君便是忠。但当家庭发生冲突、国家发生分裂之际，此良知并不能避免干出昧良心的事来，如在“文革”中，“阶级立场”、“路线”、观点的不同往往导致人们良心的丧失，因为这些具体的原则本身已陷入了自相矛盾。相反，康德的原则由于超越具体情况，反倒能在一定程度上避免人性的完全泯灭。他举例说，中世纪的异端裁判官能否判人死刑而不违背自己的良知?他认为，在宗教问题上要能判人死刑，需要一个绝对的“知人心者”，但任何现实的人类都做不到这一点，只有上帝本人才具有这种能力，也才具有这种权力，而不至于陷入不义。凡人决不能自诩得到了上帝的启示，或自诩自己对启示的解释是绝对正确的。由此可知，人做此事永远有可能是不义的，而夺去人的生命本身则是确实不义的。所以，以宗教信仰(或无论什么别的信仰)为借口夺去一个人的生命是违背良知的，同样，以某种思想、政治观点为借口这样做也是违背良知的。在电影《辛德勒的名单》中，主人公虽不是先知先觉的英雄，但他没有背叛自己的良知，被人们称之为“义士”。
所以康德的消极意义上的良知反而在现实生活中有普遍的适用性和一贯性，虽然不能促成任何事业，却能避免极端的不人道，也不会因政治观点、思维方式的不同或改变而导致矛盾冲突。但其前提是：人不可能对善恶作出绝对的判断，只能在现有水平上拒绝对绝对善恶作出肯定的判断，但也不是毫无是非，而是寄托于一个超验的上帝。当然，我个人并不相信有什么上帝，但我认为不妨从康德的意义上吸取基督教的谦逊精神，自我反省和自我警惕精神，与自己拉开一点距离，保持对自己的行为做出另一种裁决的能力和余地。我们在认识论上反对不可知论，在道德行为上却应当为未知的、可疑的、不可知的事留下一点空间，这才能使我们的道德观念成为动态的、有生命的、不断前进的和“可持续发展”的。我们不要用有限的人和事作为绝对的无限的标准，一下子就把问题定死了，没有松动的余地了。从有限现实到无限意义的中介只能是自由意志，只能是永远能动的历史过程，它没有终点。 | 
