因此，“爱有差等”并不是严格意义上的等级关系，而只是远近关系；亲疏之别是有的，但等级之贵贱高下是没有的。由近及远：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是人类生活的一个基本事实，是人类情感发展的自然过程。由此而产生的价值原则，与近代以来的平等原则并不必然构成矛盾，倒是能够结合起来，使人类之爱出于真诚。其历史层面的内容，当然随历史的变化而变化，但它所开启的人类同情心、“真诚恻坦”之心这一基本精神，却具有超越历史的永久价值。很难设想，对父母缺乏爱心的人，能够普遍地爱所有的人。儒家提出的“亲情”原则作为仁的“发端处”必然要进一步展开，由此出发，进而对人类，并且对自然界的生物以及无生命之物都要充满爱，这比所谓抽象的人类之爱更加切实得多，更何况这种情感是发自内心的，本质上是一种生命关怀。

二、从“忠恕”的层面看仁

孔子关于仁的一个重要思想就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》），这就是“忠恕之道”。这是儒家德性学说在社会层面的应用，也是“亲情”原则的进一步推广与发展，可说是儒家的“社会伦理”，但真正说来，它是一种建立在人类共同情感之上的德性伦理。它既是建立在人类共同情感之上的，也是建立在人类的尊严之上。

在西方，休谟提出情感与伦理的关系问题，认为情感是伦理的基础（他也承认差异性原则，但并不防碍这是一个“自然原则”），并由此建立社会的“正义原则”；叔本华进一步提出同情心是一切伦理的基础，并且认为，人类的同情心是没有国家和民族界限的。但是他们都宣称自己是非理性主义者。康德提出“道德情感”的问题，但认为“道德情感”不足以成为道德形上学的基础。到了现代，随着康德形上学的被批判，在解决伦理道德的问题上又重新回到情感上来，特别是科学哲学家，提出所谓“情感主义伦理学”，认为伦理是由情感决定的；但他们又认为，人类没有共同的情感，凡情感都是私人的、主观的、易变的，由此而建立起来的伦理学，只能是相对的，非科学的，因为它是由个人的兴趣、爱好决定的，没有共同基础，可说是人人一是非，人人一标准。这种伦理学已经受到麦金泰尔等人的批判。麦氏认为，“情感主义伦理学”足以导致西方伦理的破产，道德的沦丧。他主张重新回到亚里斯多德所代表的精神。但他又认为，亚里斯多德的德性同儒家孔子的德性是完全“不可公度”的，或“不可通约”的（见《不可公度性、真理和儒家及亚里斯多德主义者关于德性的对话》，《孔子研究》1998年第4期）。

按照孔子和儒家的学说，人类不仅有共同的情感，而且与道德理性是统一的（在此不论），但又是不能用科学主义方法进行证明的，因为人类生活特别是人类的道德生活不是科学的问题，而是价值的问题，它要比科学复杂得多。不能用科学主义的方法进行证明并不意味着不能证明，其证明方法就是人类的交往，相互理解以及道德实践。从理论上说，正如孟子所说，人是同一“类”，凡同类皆有共同的感情，有共同的本性，否则，人类怎么能够进行交流呢？语言的不同并不能构成人类感情沟通和交流的障碍，文化的不同固然代表不同价值的选择，但这只是相对的，并不意味着完全不可“公度”。实践的动态的发展与“范式”的历史的转换是相互交错的，多元化与一体化是同时存在的。人类能够结成社会，也能够结成文化共同体，进而能结成“地球村”。按照罗尔斯的理论，人类既然能够有共同理性的预设（见罗尔斯《正义论》，北京：中国社会科学出版社，1988），同样应有共同情感的预设，将心比心，相互对待。从积极方面说，能作到“己欲立而立人，己欲达而达人”；从消极方面说，能作到“己所不欲，勿施于人”。这就是儒家所提倡的德性，是“社会伦理”得以建立的基础。“爱人”是仁的根本涵义，也是人的最高德性，以仁去对待他人，自然会有“忠恕”之道。“忠恕”只是实现仁德的方法，人本身才是目的。

儒家的德性与亚里斯多德的德性确实不同。亚里斯多德首先将人看成“理性的动物”，如果谈论人的德性，那么，理性首先是人的德性。但是亚里斯多德在讲理性的同时又提出美德这一概念，这应当是人的最重要的德性。斯多葛派提出人要过理性的生活，其实是过一种理智的生活，比如健康之类。亚里斯多德所说的德性（美德），包括两方面，一是心智方面的，一是道德方面的。前者与斯多葛派相近，至于后者，也同儒家有很大的差别。亚氏认为，人的心灵里的东西有三种，即激情、官能、性格状况。美德属于哪一种呢？他认为属于性格状况而不是激情和官能。亚氏所说的激情相对于情感，但只限于情绪情感，既不是人类的高级情感，也与理性毫无关系。对情感的这一理解与柏拉图是一致的。正因为如此，他认为：“美德和恶行都不是激情，因为我们之被称为好或坏，并不是基于我们的激情，而是基于我们的美德或恶行才被称为好或坏。”“美德和恶行也不是官能，……我们之有这些官能，乃是出于自然，但是我们成为好或坏并不是出于自然。”“美德……乃是性格状态。”（《古希腊罗马哲学》北京：三联出版社，1957）

亚里斯多德对心灵的见解，基本上是“分析”的，我们说西方有一个理性分析的传统，就是由此而来的。所谓“分析的时代”（M.怀特：《分析的时代》北京：商务印书馆），虽然是指二十世纪这个特殊的时代，但这并不能否定它有源远流长的传统。更重要的是，在亚里斯多德那里，心灵和身体是“分开”的，“把它看成和身体混在一起，是不合理的。”（《古希腊罗马哲学》）西方后来的灵肉二元论，与亚氏的学说不是没有关系的。儒家对心灵也有“分析”，比如情感、欲望、知性等等，但儒家的基本精神或观念是整体论的、有机论的，在方法上则是综合的，心灵与肉体完全是统一的。儒家承认，心与形并不是一回事，“心者身之主”，“身者心之躯”，但二者绝不是分开的，将它们区分开来反而是不合理的。凡此种种，都是中西文化不同之处。

如果说，亚里斯多德的学说以理性为主导，那么，儒家学说则以情感为主导，但这所谓情感，绝不仅仅是激情，它所强调的无疑是道德情感，仁及其“忠恕”之道就是建立在这种情感之上的，而且是理性的（指普遍性、必然性与客观性而言）。这是一种富有“人情味”的理性即所谓“情理”，而不是理智意义上的理性。

说到德性的来源，儒家与亚里斯多德也不相同。亚氏说：“美德有二种，即心智方面的和道德方面的。心智方面的美德产生和发展大体上归功于教育，而道德方面的美德乃是习惯的结果，……道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的。”（《古希腊罗马哲学》）儒家也很重视教育和习惯，但除了荀子之外，儒家的主流传统则认为，道德方面的德性是先天的，即由自然而来的。儒家所说的自然（天），是有生命意义的，其主要功能是“生”或“生生”，它不仅是形体生命的来源，而且是德性的来源。这就是说，人的德性是由自然界“生成”或演化而来的，王阳明所谓仁即天地“生生之理”有个“渐”，这个“渐”就体现了道德进化的过程。亚里斯多德所说的自然，也有生成的意思，但是它与人的身体生命有关，与人的心灵（灵魂）则无关，因为人的心灵与身体是截然分开的。

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