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非人类中心主义环境伦理学批判 |
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| 非人类中心主义环境伦理学批判 |
| [ 作者：陈剑澜 | 转贴自：文化研究网 | 点击数：6805 | 更新时间：2004-06-02 | 文章录入：华灵子 ] |
一、内在价值证明
内在价值或固有价值，是当代环境伦理学中最核心的概念。如奥尼尔（JohnO’Neill）所说：“主张一种环境伦理即是主张非人类存在物和自然界的事态具有内在价值。”从动物权利论起，各种非人类中心主义学说都对内在价值提出了论证，它们之间的区别也主要是通过这一点表现出来的。因此，内在价值的概念能否成立，关系到环境伦理学以及它所指向的“新伦理学”有没有理由存在的问题。
内在价值（intrinsicvalue）与外在价值（extrinsicvalue）或工具价值（instrumentalvalue）的区分，始于摩尔。在《伦理学原理》中，摩尔把“善”（good）的概念意义确定为伦理学的本原问题。关于“善”的概念，他说：“除‘善的’的对立面‘恶的’外，‘善的’所意味着的，事实上是伦理学特有的惟一单纯的思想对象。”“善”是惟一单纯的对象，意即“善”是一个不可分析、不可还原的概念，对“善”的认识只有凭借直觉，不能通过描述和推理。“善”或“善性”（goodness）和“善的东西”（thegood）不同。前者是纯粹的伦理性质，后者是与此一性质“相适合的东西的整体”。而传统伦理学，在摩尔看来，多半忽略了这一点，偏偏把“善”归结于别的性质，因而犯了“自然主义谬误”。“自然主义谬误”有两种表现形式：一种是自然主义伦理学，功利主义是其典型之一。边沁把“善”规定为“最大多数人的最大幸福”，混淆了“善性”与幸福、功利之类自然属性或“善的东西”，犯了从“是”（is）中求“应当”（ought）的错误。另一种是形而上学伦理学，以康德为代表。这类伦理学把“善性”等同于超自然、超感觉的实在。从正向看，它是从形而上学的“是”推论“应当”；反过来看，它实际上是把“应当”归于无条件的“是”，从而确证之。摩尔认为，这两类伦理学所以陷入谬误，是因为它们没有认识到“善”的直觉主义性质。
摩尔指出，伦理学除了“什么是善？”的问题外，还要研究事物具有的善的性质，即“善事物”。后者包括两类问题：一、哪些事物就其本身是善的（作为目的善）？二、行为如何达到善的（作为手段善）？通过这两类问题的探讨，摩尔提出了他的伦理价值理论，即关于内在价值和外在价值的区分。他指出，有一类事物作为整体本身就具有善的性质，这类事物是善事物本身，其善的性质即内在价值，或曰内在善、目的善；另一类事物本身不具有善的性质，但和善事物本身有着因果联系，是达至后者的手段，它们与善事物本身的关系性质即外在价值，或曰工具价值、外在善、手段善。摩尔认为，“什么事物具有内在价值？”和“什么事物具有外在价值？”是两个不同层次的问题。前者是基本的，是前提；后者是派生的，是结果。内在价值是独立的、普遍的、自明的，对它的认识无须事实和推理，只凭直觉；外在价值是依存的、特殊的、非自明的，对它的认识依赖于事实的推理。在此意义上，前一个问题可以归于“什么是善的？”本原问题；后一个问题则要归结为“什么是应当做的？”或“什么是义务、责任？”的问题。
摩尔的元伦理学批判不只是对伦理学传统的清理，也是对现代社会两大主流伦理——功利主义和义务论——在理论和实践中的危机所做的反省。摩尔的批判当然无法抹掉传统伦理学在过去、现在乃至将来的价值，却暗示了建立一种不同于传统形态的伦理学的可能性。在一定意义上，当代环境伦理学可以看作20世纪伦理学领域反传统思想的一部分。但是，在反传统思想内部，它必须面对摩尔首次提出而后被以不同方式重复的元伦理学设问。
当代非人类中心主义者对于这一元伦理学设问所采取的理论策略大体可分为两类：一类是立足于传统伦理学的扩展，避免在理论伦理学领域另起炉灶从而不得不正面处理此问题；另一类是直接以传统伦理学的挑战者身份出现，甚至从元伦理学下手，破立并行。
动物解放运动和动物权利论分别依傍功利主义和义务论，通过对“利益”与“权利”概念的扩展，完成了其正当性证明。本森（JohnBenson）把两者的论证过程概括为一个三段论式：
前提一：人类拥有独立的道德地位是因为他们具有特征F；
前提二：动物也具有F；
结论：因此动物也拥有独立的道德地位。
动物解放运动的基础是功利主义，其理论预设本于边沁：个体的利益应当得到平等考虑。辛格认为，按照边沁学说，具有“感受力”（sentience），即感觉痛苦和享受快乐的能力，是拥有利益的充要条件。一个没有感受力的存在，不拥有利益；相反，一个有感受力的存在至少拥有最低限度的利益，即不感觉痛苦的利益。一切神经阈以上的动物都是有感受力的，也就是说，拥有利益；这些动物因而具有道德地位，应得到道德关心。动物解放运动没有涉及内在价值问题，但提出了一个实质性的“内在的好”（intrinsicgood）的概念（趋乐避苦），因此成为动物权利论的批评对象。动物权利论者雷根从康德的义务论出发，以权利为基础为动物辩护。雷根认为，我们认定每个人都有不受损害的道德权利，并不是由于人拥有利益，而是由于人拥有某种优先于利益和效用的价值，即“固有价值”（inherentvalue）。固有价值是个体自为的价值。它与工具价值相对，后者是指个体利他的的价值。拥有固有价值的个体本身就是目的，而不是别的目的的手段。他进一步提出，拥有固有价值的根据是成为“生命主体”（subject-of-a-life）。“成为生命主体意味着……拥有信念和欲望，知觉、记忆和对未来（包括自己的未来）的感觉，交织着快感和痛感的情感生活，偏好和福利，追随自己的欲望和目标发出行动的能力，超时间的心理同一性，以及独立于对他者效用的、经历生活甘苦的个体福利。”雷根认为，某些动物，至少哺乳动物，符合成为生命主体的条件，它们因而具有固有价值，拥有受到道德关心的权利。最低限度，这意味着我们有“起码的义务”（primafacieduty）不去伤害它们。
生态中心论者克利考特根据情感论传统，以道德进化之必然为假定，其策略与动物福利论者相同，都属于前一类。克利考特指出，按照“休谟—达尔文”的道德哲学传统，伦理根植于人类的利他主义情感，如仁慈、同情、忠诚等等，这类情感是包括人类祖先在内的许多物种间自然选择的结果，没有它们，个体就无法组成一个互助的社会。随着社会的扩大和复杂化，人类的道德情感和伦理也日益进化。如今，我们已将所有人类成员纳入道德共同体的范围。大地伦理预示了人类道德进化的下一个阶段。现代生态学表明，自然界是由动物和植物、土壤和水构成的生命共同体，人是共同体的一个成员。这要求我们同情、善待同伴，忠诚于共同体本身。然而，对于两者的关系，克利考特坚持整体主义立场。他认为，生态系统整体在逻辑上先于构成它的个体或物种，因为部分的性质取决于与整体的关系。他相信，从这种形而上学的整体主义可以推导出相应的伦理结论：“从生态学的观点看，既然有机个体并非具体的对象，而是连续（尽管有差别）的整体的存在形式，自身和他者的区分就变得模糊了。……试想，当有机个体从中心向外移动时，要在它自身和它的环境之间找出明显的界限是不可能的。……世界就是它扩展的身体。”在人的方面说，这意味着“从利己主义向环境主义转变”。因为我们作为个体是与自然同在的，保护自然环境就是实现我们的自我利益。上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 下一页 |
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